Деякі відповіді на відповіді (раунд другий).
ОЛЕГ ХОМА наприклад, comrehendere/comprendre слід перекладати дієсловом „осягати”, бо це українське дієслово чудово фіксує метафору „охоплення”; звідси, Паскалеве “par l'espace l'univers me comprend et m'engloutit comme un point, par la pensée je le comprends” дістає повністю адекватне відтворення : Всесвіт осягає мене простором, я осягаю його думкою
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ Цілком згодний: "осягати" – чудовий переклад для comprendre
О.Х Нормальне і патологічне у терміновжиткові цієї епохи відслідкувати досить легко, бо вся вона є, власне, однією великою дискусією з Декартом, який, своєю чергою, полемізував з напів-рідною йому схоластикою.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ Ну, не те щоб геть уся – зокрема, Вольтера, Дідро і взагалі течії французьких philosophes XVIII сторіччя це стосується явно меншою мірою, ніж лінії Спінози-Арно-Мальбранша-Ляйбніца-Вольфа-Канта або лінії Локка-Барклі-Х‘юма-Ріда. Але менше з тим.
[І.
ОЛЕГ ХОМА Оскільки philosophes XVIII сторіччя намагались синтезувати сенсуалізм із раціоналізмом, то і вони не уникли своєї долі, принаймні змушені були так чи так актуалізовувати мотиви критичного переосмислення картезіанства Локом.]
ОЛЕГ ХОМА 2.8. Ляйбніц принципово за межі цього термінологічного поля не виходить, тому й підпадає під рішення у межах системи „латина – французька – українська”, оскільки його французька є похідна від латини, вторинна щодо неї і без неї незрозуміла.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ Тут якраз і криється як беззаперечна перевага, так і певна небезпека підходу пана Олега, про яку докладніше я скажу нижче.
ОЛЕГ ХОМА 3.3. Якщо серйозно, то навряд чи варто одній людині чи навіть групі дослідників, братись за неподужні завдання. Адже створювати проекти окремих „усталених термінологічних систем”, на мою думку, можна і треба. Можна і треба говорити про якісь моменти тяглості з термінологічними минулим і майбутнім. Проте передчасні глобальні міркування з цього приводу видаються безплідними. Такі „супер-системи” терміновжитку формує тільки час, час традиції, що всьому надає місця і ваги.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ Нижче пан Олег сам визнає, що замислюватися над "глобальними" контекстами, попри сказаному тут, має сенс вже зараз.
ОЛЕГ ХОМА [ІІ.
Я за глобалізм у межах розважливості. Скажімо, не варто нині серйозно перейматись проблемами з кліматом у 28 столітті, це не наше завдання. Так само і з термінологією. Щодо глобального контексту, запропонованого п. Олексієм, то тут є про що говорити, питання цілком доречні. Але все ж предметнішим обговорення було б тоді, коли б хтось узяв на себе працю проаналізувати усталену термінологію кількох мовних світів філософії минулого, скласти відповідні переліки термінів і запропонував ту чи іншу системну версію їхнього відтворення українською. Тільки тоді й постане практична потреба співвіднесення уже наявних термінологічних систем з новим матеріалом.
Ми чудово знаємо, як «швидко» працює українська філософська спільнота за умов, коли потрібно розв’язати складне і абсолютно нетрадиційне завдання, причому – на безгонорарній основі. Досить сказати, що за 17 років незалежності лише останнім часом бачимо якісь плоди досить вже давно розпочатої дискусії про упорядкування термінологічних ресурсів, важливість історико-термінологічних досліджень, системність термінологічних відповідників, критику перекладів. Якщо такі темпи матимемо і надалі, то до накопичення матеріалів для глобальних висновків я, мабуть, ризикую не дожити. Отже, врахувавши скінченність і смертність людини, посилювані безгонорарністю справи (освітянські чиновники чи незалежні грантодавці, що цілком природно, ще менше усвідомлюють значущість термінологічних розвідок для вітчизняної філософської спільноти, ніж сама спільнота; тому очікувати цільового фінансування відповідних досліджень поки не доводиться), вважаю за необхідне починати роботу з наявних потреб. Поговоримо про те, як нам перекладати, наприклад, давньогрецьку термінологію, лише після появи відповідних пропозицій від дослідників цієї філософії і вдумливих перекладачів. Поки ж можна повправлятись на новочасних сюжетах, тим більше, що саме ХVІІ ст. є ключовим для становлення сучасної філософської термінології, найближче коріння якої – у переосмисленні схоластичної спадщини Декартом і його сучасниками, в тому числі й молодшими.
Навряд чи нам вдасться нині надто плідно попрацювати у царині термінологічної глобалістики, адже для цього поки не склалось належних передумов, не здійснено відповідних досліджень.]
ОЛЕГ ХОМА Проте вся ця аргументація не надто доречна. Коротко її суть: якби ми перекладали Новий Заповіт з усіх європейських мов одночасно, в нас би нічого не вийшло. Певна річ.
А що б вийшло, якби ми перекладали його з грецької? Якби у нас була усталена система відповідників щодо цієї грецької мови? Якби вона була певним чином узгоджена з іншими аналогічними системами?
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ Мені все ж таки йшлося дещо про інше: а саме, про неможливість щільно пристосовувати українську термінологію водночас під декілька мовних традицій – з огляду на те, що щільність відповідності одній мові знаходиться у зворотній пропорції до можливостей одночасно врахувати й лексично відтворити особливості інших мов чи іншої мови. Не думаю, що це надто глобальне міркування: навіть якщо облишити згадки про китайську і (як це пропонує пан Олег) винести за дужки НКФ, все одно зафіксовані паном Олегом значення таких термінів як "ум", "розум", "раціо" тощо навряд чи підійдуть для відтворення вже й англійської термінології цього ж таки ранньомодерного періоду.
ОЛЕГ ХОМА [ІІІ.
Ця «неможливість», на мій погляд, є надто теоретичною і, назагал, перебільшеною. Термінологічний вузол «схоластика/ранньомодерна філософія» є основою для філософської проблематики століть, що постануть після ХVІІ-го. Тут відбувається процес в межах «західної філософії» як цілого. Одним з проявів цієї цілісності лишаєтьсяспільна термінологія, хоча відходить у минуле спільна мова (латина).
Між змістами, що їх набуває те чи те поняття в різних філософів можуть бути справжні прірви, проте, доки триває історико-філософська епоха (а для мене її межами є межі усталеного слововжитку), філософи дискутують здебільшого однією термінологічною мовою. Коли з’являється надто багато незвичних термінів, мабуть, йдеться про зміну епохи... і виникнення нової усталеної термінології.
Моя теза: між схоластикою і новочасними філософіями є радикальний мовний розрив, проте розрив термінологічний виявляється значно менш помітним. Латинська термінологія продовжує тривалий час тяжіти над термінотворчістю і складом думки модерних філософів – як образ Римської імперії тяжів над свідомістю варварських і середньовічних королів Європи (навіть через багато століть після того, як імперії не стало). Ця «генетична» пам’ять про спільні латинські корені в ХVІІ–ХVІІІ ст. є більш, ніж актуальною, щоб не утілитись в усталеному терміновжиткові.
Термінологічні відмінності (не змістовні, а саме термінологічні) між англійською і французькою філософіями ХVІІ ст. не є аж надто радикальними, з тією лише різницею, що англійці виявились ретельнішими учнями схоластів, ніж французи, відтак зберегли більші виражальні можливості своєї мови.
Йдеться, зокрема, про четверицю англійських гносеологічних термінів (термінів, а не понять), які назагал цілком відповідають латинським anima – spiritus –mens – ratio – ingenium. А от у французів цей ряд виглядатиме значно біднішим: âme – esprit – esprit – raison – esprit. Про цю специфіку французького esprit далі з’явиться привід поговорити докладніше.
Коли йдеться про intellectus, то тут маємо в англійській intellect i understanding, у французькій – intellect i entendement; про rationatio – raisonnement (фр.) i reasoning (фр.)
Якщо запропонувати для цих усталених термінів епохи усталені українські відповідники, покликані відображати саме аспект усталеності їхнього ужитку, то з перекладом філософських текстів ХVІІ ст. стратегічних проблем узагалі не виникне.
Спробую поєднати ці дані у таблиці:
латина
англійська
французька
українська
anima
soul
âme
душа
mens
mind
esprit
ум
spiritus
spirit
esprit
дух
ratio
reason
raison
раціо
ingenium
wit
esprit
розум
Певна річ, я навів тут лише найголовніші терміни, що різною мірою (хіба окрім ряду anima – soul – âme – душа) викликають питання. Запропоновані ж українські відповідники не є в моїх очах остаточними, стосовно «кандидатур» тут ще можна сперечатись, проте, як на мене, беззаперечним є сам підхід, заснований на обранні відповідників для усталеної термінології, попри можливі змістовні розбіжності й радикально різне розуміння тими чи тими філософами понять, пов’язуваних з тими чи тими термінами (останньої проблеми я навіть не торкаюсь бо вона нерозв’язна, спробою її розв’язання є історія філософії у всьому її обширі; і в термінологічному плані її сформулювати важко, адже ніхто не довів однозначної відповідності між терміном і поняттям). Філософська термінологія має свою власну історію, відносну самостійність, власну усталеність та мінливість, відтак наголошую, що мені йдеться саме про цей, термінологічний, бік справи.
Згадаймо при цьому, що існує величезний масив усталених відповідників, які не створюють (поки що??) приводів для істотних дискусій: idea здебільшого без опору перекладають як «ідея», попри те, що цей термін почав виходити з ужитку на межі ХVІІІ–ХІХ ст., і нині є архаїчним (це чи не найліпший приклад того як усталений переклад полегшує життя: адже зміст поняття «ідея» у Декарта, Лока чи Мальбранша істотно різниться, проте термін «ідея» в них наявний, бо це – істотна частина філософської мови тієї епохи; український відповідник «ідея» нікого не дратує; чому ж тоді не запровадити усталені відповідники і для інших усталених тогочасних термінів, деякі з яких збереглись і досьогодні, наприклад – для ratio – raison – reason – Vernunft?) Згадаймо про «субстанцію», «істину», «атрибут», «суб’єкт», «об’єкт», «модус», «хибу», «облуду», «судження», «передсуд» та масу інших усталених термінів, які є цілком ізоморфними у європейських філософських мовах і щодо яких українські усталені відповідники вже є. Нині ж варто дати лад у тих секторах, де усталеної традиції терміновжитку ми ще не випрацювали.
Істотне застереження: говорячи це я пам’ятаю, що філософські терміни часто постають в інших мовах як омоніми. Скажімо ratio у Аквіната, за контекстом, може бути «підставою» чи «поняттям», проте постає воно і як певна «здатність»; ось цю омонімію для українського вуха і має відобразити набір усталених відповідників; якщо з «підставою» і «поняттям» все більш-менш зрозуміло, то за здатністю слід теж закріпити усталений відповідник (аби не затуляти всі дірки багатостраждальним «розумом»), поки що я пропоную «раціо», і застосовувати його у випадку відповідного значення reason i raison. Хоча, нині я роздумую над варіантом, чи не запровадити додатковий відповідник «резон» для reason, raison, ragione, razón тощо – це дало б змогу відокремити в у новочасних філософських мовах похідні від власне латинського ratio і від «місцевих» його аналогів (наприклад rational і reasonable у англійській). Хоча, можливо, цей крок був би надлишковим, і досить було б запровадити два типи прикметників, похідних від «раціо» – «раціональний» (для rational) і «раційний» (для reasonable; певна річ, коли цей термін вжито у значенні «розважливий», його варто перекладати саме так, без зайвих мудрувань; але запропоноване розрізнення виявилось би доречним для тексту, де rational і reasonable вжито водночас і співвіднесено з reason як здатністю). До цього сюжету було б цікаво повернутись, але тільки після розв’язання істотніших проблем.
Коли ж говорити про німецьку чи давньогрецьку термінологію, то проблема її суміщення з описаною латинсько-французько-англійською термінологічною матрицею теж не видається нерозв’язною. При цьому слід лише бути послідовними, і для обрання відповідників відслідкувати ті усталені тематики, що їх відображають давньогрецькі й німецькі терміни; наприклад: «інтуїтивне пізнання», «дискурсивне пізнання», «відмінність вітального від когітального» тощо. Тоді деякі з термінів нашої матриці можна буде безпосередньо застосувати до німецької і грецької термінологій (наприклад Geist – це або «ум» або «дух», «пневма» – дух, «нус» – «ум». Деякі терміни потребуватимуть нових відповідників з уже наявного лексикону укр.мови чи новотворів (кальок або прямих запозичень: «логос» вже маємо, далі – буде). Якщо ми 1) оберемо за орієнтир для відтворення новочасного термінологічного простору спільне латинське коріння і 2) винесемо за дужки те, що становить надто специфічну термінологічну екзотику тієї чи тієї мови, то я не бачу великих перешкод на шляху до створення тезаурусу усталених українських відповідників. Адже усталені історичні термінології – факт безперечний, їх слід лише описати і відтворити нашими словами.
Тому приклад з різноманіттям перекладів новозаповітних термінів вважаю недоречним. Мене цікавлять не окремі випадки перекладів того чи того терміну тією чи тією мовою. Мене цікавить 1) визначення наборів загальновживаних тієї чи тієї епохи філософських термінів; 2) підбір для них українських відповідників. А от те, як ці історичні набори співвідноситимуться між собою, зокрема й у перекладах Нового заповіту – це вже інша, безперечно – цікава, проблема. Я пропоную не виробляти єдиної наскрізної системи термінології для всієї історії західної філософії, натомість визначити усталені термінологічні світи, що природно склались (почавши з ключового ХVІІ ст.), підібрати для них набори українських відповідників, спробувавши ті набори теж якось уніфікувати, наскільки вони до того надаються. Зрештою, відсутність такої системи наскрізної термінології навряд чи хто заперечуватиме. Мені не доводиться довго шукати прикладу: працюючи нині над перекладом Паскалевих «Думок», я зіставляю версії наявних у цьому творі численних біблійних цитат за Вульгатою, французьким перекладом лувенських докторів, І. Огієнком і російським Синодальним перекладом. Розбіжності між перекладом І. Огієнка і Вульгатою та французьким перекладом іноді такі, що доводиться подавати у примітках і дослівний переклад тексту Вульгати, і переклад Огієнка, щоб звичний для українського читача текст не притлумлював відмінностей латинського тексту, який надихав Паскаля. За мого підходу різномовні та різночасові переклади НЗ належали б до різних мовно-термінологічних світів і, власне, відрізнялися б в українському перекладі один від одного тією ж мірою, якою відрізняються між собою їхні оригінали.
Деякі терміни, гадаю, ми все ж використовуватимемо для усіх мовних світів, наприклад, «ум», «розум» тощо, деякі – лише до окремих; на мій, знову ж, погляд, ми не зможемо створити єдиної системи термінологічних відповідників для усієї історії філософії, натомість термінологія окремих мовних світів цілком надається до систематизації (чи, хоча б, елементарного узгодження) та упорядкованого відображення.
І ще одне зауваження. Особисто я вважаю традиційним джерелом розвитку термінологічних ресурсів творчість перекладачів, оригінальних дослідників, авторів словників тощо. Вони мають право на цю творчість, мають право пропонувати спільноті свої рішення.
Однак особливість нашої ситуації в тому, що перекладачі, автори інш. часто-густо або створюють щось інтимно своє, не зважають на наявні здобутки, до яких би варто придивитись (так ми ризикуємо побачити, як кожен філософ і перекладач створює власну «персональну» мову), або перекладають, орієнтуючись просто на французько-український чи французько-російський словники (тоді ми ризикуємо не дочекатись появи власне термінології, а не набору слів зі змінними значеннями). Обидві ці тенденції згубні для філософської освіти, оскільки студенти, віддані на поталу термінологічному волюнтаризмові, не зможуть вчитись за достовірними текстами. Згубні вони і для дослідників, бо в несистематичному перекладі будь-який термін («за контекстом», звісно ж), може означати будь-що, а з будь-що і виснувати можна будь-що.
Щоби кожен переклад був значущим прецедентом, слід виробити суворі вимоги до достовірності перекладів, до знання перекладачами «своїх» епох і авторів, відповідних термінологічних світів, історії тих чи тих понять, термінів, мотивів тощо. Перекладацький плюралізм – як ознака розвинених філософій – можливий лише на підмурку надійної «школи». Інакше це буде плюралізм в одній окремій голові.
Тому ми, як філософська спільнота, що поки не має потужних традицій у галузі філософської освіти, повинні попрацювати, наскільки це взагалі можливо, «замість» тривалої традиції перекладацьких осяянь і укласти певну кількість термінологічних конвенцій зараз, наперед, щоби укласти якісь мінімальні рамці взаємопорозуміння. Термінологічні словники для нас нині чи не важливіші за переклади. І то не просто словники, а словники, визнані спільнотою, словники, якими реально користуються. Конвенції наші мають бути достатньо чіткими – щоби в майбутньому хоч було що «деконструювати».
Завдання це складне, адже ми є тією унікальною філософською спільнотою, яка досі не домовилась навіть про уніфіковану транслітерацію імен зарубіжних філософів. Надто багато «прецедентів» у цій галузі лише збивають з панталику.
Саме під цим кутом зору я волію розглядати і усталену термінологію певних епох – як засіб первинної «шкільної» уніфікації, яка зможе надати хоч якогось ґрунту під ногами нашим а) студентам; б) перекладачам. Погано, коли де два українці – там три гетьмани і ціла купа варіантів відтворення прізвища Heidegger.]
ОЛЕГ ХОМА В аргументації ш.п. Олексія надто швидко відбувається перехід від локального до глобального. Мені більше йдеться про те, як створити локальну систему усталених відповідників для певної термінології певної епохи, йому – що буде, коли цей підхід застосувати глобально. Я ніде не казав, що глобалізувати ми будемо за тими ж правилами, що застосовувались у локальному випадку. Хоча про такі перспективістські небезпеки і слід говорити, тут я не заперечую.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ То ж і будемо говорити – бо, не відчуваючи ширшого контексту, можемо легко наламати дров на тому локальному матеріалі, що зараз, завдяки панові Олегу, опинився у нас в центрі уваги.
ОЛЕГ ХОМА [ІV.
Йдеться не про «локальний матеріал», а про усталену термінологію епохи. Сподіваюсь надалі довести, що на той час ці латинські терміни були загальноприйнятими в усіх філософіях, що приходили на зміну схоластиці.]
ОЛЕГ ХОМА Французькі вільності з esprit – родова травма французької філософії. Запровадили на свою голову, у тінейджерській ошалілості супроти „педантської” латини (а своїх же ресурсів натоді не мали!), нині ж – перекладають латинський текст Медитацій наново французькою – щоб розуміти його не гірше за іноземців, чиї переклади спираються все ж на латинський текст, відтак кажуть читачеві більше. То чи варто наслідувати чийсь сумний приклад?]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Ось і проявилася наочно та концептуальна небезпека підходу пана Олега, про яку я згадував вище. Очевидно, пан Олег настільки живе проблемами французької філософії сімнадцятого / початку вісімнадцятого століття, що хоче не стільки просто відтворювати для українського читача франкомовні тексти в усій їхній термінологічній проблемності, скільки виправити "заднім числом" їхні термінологічні "родові травми", дивлячись на ще незграбну тоді французьку з висоти "Евересту схоластики". Як щире бажання "жити своїм предметом", це прагнення не може не викликати найглибшої поваги і щирого співчуття; як позиція перекладача, втім, такий підхід видається мені надто активним у перетворенні тексту, що перекладається. Я б радше вважив за потрібне донести українському читачеві усі "родові травми французької філософії" у максимально недоторканому вигляді, виносячи все решту у примітки і коментарі до основного тексту перекладу.
Між іншим, якщо вже ситуація з esprit виходить настільки гостро-полемічною, не слід забувати і ще про одне радикальне рішення: залишити це слово у тексті перекладу в його оригінальному вигляді, як я це зробив (знов-таки в своїй останній монографії) з англійським belief/believe. Навіть це я вважав би більш відповідним оригіналу, ніж "розбивати" один, бодай невдалий, французький термін Ляйбніца на три його латинські складові. Як щодо такої версії?
ОЛЕГ ХОМА [V. Такий перекладацький підхід не є серйозним, хоча зовні виглядає цікавим. Залишати у тексті перекладу слово в оригінальному вигляді не варто. Переклад має збагачувати мову, а не позбавляти її тих чи тих можливих ресурсів. Слід так чи так перекладати всю термінологію, хоч би кальками, якщо немає задовільних відповідників. Термін у незмінному вигляді може фігурувати у статті, монографії, але не в перекладі першоджерела.
Ще одне зауваження. Ми не можемо перекладати самі по собі французькі тексти ХVІІ ст. у їхній «специфіці»! Ми повинні враховувати загальнопоширений білінгвізм їхніх авторів та читачів.
Адже вони самі сприймали термін esprit як омонім, відтак вживали його за латинськими кальками. Тому варто передати цю особливість французької філософії того періоду, а не відображувати «зовнішність» тексту. У ХVІІ столітті esprit ще перебуває у постійному неявному зв’язку з латинськими відповідниками. Тому «родові травми» ліпше все ж фіксувати в коментарях і примітках (або в дужках після перекладеного слова). В цю епоху esprit лише починає свою філософську біографію і осмислено вживається лише у явному чи неявному співвіднесенні з латиною. Зрештою, автори цієї доби вельми часто самі писали латиною. Відтак, зіставивши їхні латинські і французькі тексти (або навіть, як у Декарта, авторизовані переклади тих самих текстів), ми спостерігатимемо реальні значення esprit.
На мій погляд, філософський переклад виправдовує своє покликання тоді, коли він розкриває щось суттєве у філософуванні епохи. Чи можна сказати, що багатозначність esprit є щось настільки ж істотне для філософії того часу, ніж латинські взірці?
Однак в цьому контексті взагалі важливішою є проблема перекладу не з французької, а все ж з латини, бо саме латина – джерело усталеної на той час термінології. Нам варто сконцентруватись передовсім на цьому завданні, решту ж завдань співвідносити з результатами його розв’язку.]
ОЛЕГ ХОМА зрештою, кажемо ж ми „чи є сенс?..”, і тут сенс майже те саме, що й глузд, вони тут синоніми і вся різниця – лише в усталеному слововжитку).
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Різниця ще й в етимології, яка до певної міри відчувається навіть сучасними носіями української мови: адже поряд із "сенс" у нас є такі слова як "сенсор", "сенсорний", "сенсомоторний" тощо. Відтак, тут є, хоча й слабкий, зв‘язок із термінами почуттєвості, якого "глузд" не має зовсім, походячи від давньослов‘янського позначення мозку.
ОЛЕГ ХОМА [Усім нормальним людям надано не розум (ingenium), а, в моїй термінології, ум (mens), наполягаю, разом із Декартом, схоластами тощо. Розум – це і є вміння (сила) користуватись умом, що наданий усім. „Несповна розуму” – вираз хиткий, так кажуть не лише про божевільного, але й про локальні випадки пришелепкуватості людей нормальних, – стається час від часу. Тому пропоную все ж орієнтуватись на базову „бінарну опозицію” розумний – дурний”. Дурний – це той, хто має слабку силу використовувати можливості уму. Схема виходить напрочуд струнка.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Отже, розум – це "вміння (сила) користуватись умом". Запам‘ятаємо і повернемося до цього далі.
ОЛЕГ ХОМА Чому sapiens – це „розумна”, а не „мудра”? Бо так каже російська традиція перекладу цього словосполучення. Невже це і є розв’язок на всі часи, найвдаліший і найпереконливіший? І чи так ми вже до нього звикли, щоби хоч у філософії трохи його не посунути?]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Протестую: справа зовсім не в російській традиції. Латинське sapiens походить від sapio – (1) мати смак чи запах (для речей); (2) відчувати смак (для людини); (3) (очевидно вторинне й похідне від попереднього) – розуміти + бути розсудливим, розумним. Sapientia як "мудрість" і sapiens як "мудрий" – це вже наступний крок узагальнення, з виведенням найвищого ступеня розумності (поряд із такими значеннями sapientia як загалом "знання" і навіть "філософія"), але цей крок жодним чином не скасовує попередній. Отже, sapiens – це людина і "мудра", і просто "розумна"; а відтак, ми маємо черговий випадок лексичної розбіжності, коли одному латинському термінові, щасливо чи ні, але відповідають щонайменше два українських. Роздільне запитання пана Олега – "чому розумна а не мудра?" – в цьому контексті не дуже коректне вже самою своєю альтернативністю.
ОЛЕГ ХОМА [VІ.
Мені відомо, що sapiens – це людина і "мудра", і просто "розумна". І йдеться не про скасування одним з «етапів» іншого. Вони обидва наявні.
Сенс мого риторичного запитання такий: чому ми перекладаємо тут саме «розумна», хоча «мудра» існує? Латинський термін sapientia достатньо полісемантичний, пан Олексій це довів. Чому тоді не «людина, що знає», «людина розважлива» тощо? Як на мене – зовсім не тому, що свого часу перекладачі довго думали над варіантами, а тому лише, що «розумна» зовні дуже нагадує «разумный».
От і здається мені, що спочатку слід добре з’ясувати для самих себе, що саме ми, українські філософи, називатимемо словом «розум», а вже потім підганяти похідні від нього під схожі за звучанням слова.]
ОЛЕГ ХОМА. [Таке обґрунтування [щодо mens/"ум" – О.П.] буде надане, з часом. Проте не в межах статті. Першим варіантом стане переклад Медитацій, яке ми, сподіваюсь, доведемо до завершення; по-друге, Словник картезіанської термінології, який я маю намір видати після видання Словника неперекладанностей, щоби урахувати досвід відповідних рішень; можливо деякі статті картезіанського словника я оприлюдню раніше, в журнальному форматі.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Отже, в ідеалі варто було б дочекатися обіцяного обґрунтування і відкласти подальшу дискусію до його появи?
ОЛЕГ ХОМА. [VІІ.
Якщо так довго чекати, то можна і не дожити. -J Принаймні «Словник філософій», якщо не застосувати до нього чіткого, наскільки це лиш можливо, термінологічного підходу, постане лише як велика сукупність наших непорозумінь.
Тож поспішаю навести стислий нарис аргументації. Вона буде приблизно такою. Спочатку констатуємо основні значення mens у схоластиці і в ХVІІ столітті. Йдеться про загальновживаний термін, який філософсько-термінологічні словники (зокрема й ті, реферативні огляди яких я наводив у свого часу у Сентенціях) тлумачать досить подібно. Принаймні усталене значення цього терміну навряд чи хтось би став оскаржувати, бо це майже азбука. Досить поглянути на ужиток цього терміну в Томи, Суареса тощо. Чи хоча б на його характеристику в коментарях Т. Бородай – «ум, душа, сознание со всеми его функциями, включая волю, эмоции, воображение, ощущение, вся ментальная сфера человека» (Фома Аквинский Сумма против язычников. – М., кн. 1, 2000, С. 450). Навряд чи є нині сенс сперечатись щодо цього загальника, mens зазвичай постає інтегральним терміном для всіх «невегетативних» проявів душі. Не дарма Декарт, успадкувавши цей інтергальний сенс від схоластів, тлумачив mens як синонім res cogitans, тобто мисленнєвої субстанції.
Відтак друга частина аргументації. Яким має бути український відповідник цього терміна? Як на мене, ані «розум», ані «тяма» тут недоречні. А от «ум», оскільки він є екзотичним для сучасного українського слововжитку, відтак позбавлений «побутових» значень (на відміну від, скажімо, «розуму»), цілком придатний для відображення цієї інтегральності.]
ОЛЕГ ХОМА. [Див. пп.. 2.7-2.8. Виразна теологічна спрямованість „духу” унеможливлює його застосування у мові ХVІІ ст. в контекстах гносеологічних. Латина є своєрідним підрядником для всіх текстів цієї епохи, так от для „духу” потрібен „spiritus”, Ляйбніцеві ж йдеться переважно про mens & ingenium.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Не в усіх контекстах "дух" є "виразно теологічно спрямованим" – якщо вести мову про ресурси українського "дух" з огляду на його використання для цілей перекладу. Що теологічного у вислові "бойовий дух"? "дух козацтва"? "сильний духом"? "духовно піднесений"?
ОЛЕГ ХОМА. [VІІІ.
А мені саме і йдеться про «виразну теологічну спрямованість духу» в контексті філософії ХVІІ ст. Французи тоді чітко розрізняли всю ту жахливу омонімію esprit лише завдяки співвіднесенню з латиною.
Можна говорити, про появу нового, нетеологічного значення esprit приблизно з Монтеск’є, в якого з’являється esprit général, властивий не лише індивідам, а й колективним утворенням. Саме тут омонімія esprit породжує нарешті власний концепт, який можна перекладати як «дух» у значеннях, подібних до "бойовий дух" і "дух козацтва". Звідси, з цієї французької каші, походить і Geist НКФ та марксизму. Чому каші? А тому, що це «духовидництво» приносить із собою щось украй нечітке і майже містичне. Не дарма англійці мають два переклади Phänomenologie des Geistes: Phenomenology of Mind Phenomenology of Spirit. Цей новий «дух» (принаймні хоч є підстави його так перекладати) радше схожий на «пневму» стоїків, ніж на «духів безтілесних» чи «Святого Духа». У ХVІІ ст. про колективних суб’єктів ще не йдеться, esprit же співвідноситься з латинською четверицею animus – mens – ingenium – spiritus. Отож, унаслідок виняткової плутанини, властивої esprit, пропоную не кожному духові вірити, але випробовувати їх (латиною).]
ОЛЕГ ХОМА. [Категорично заперечую, ingenium – у жодному разі не здатність міркування. Це обдарованість, якщо волієте, точніше ж – розум як індивідуальна сила. Повторюю, на латинський зразок тут слід орієнтуватись як на прояв філософської мови, значної розвиненішої за тодішню французьку, на яку не можна було дивитись без жалю у порівнянні з Еверестом схоластики. Навіщо нам заздалегідь обирати примітивніший варіант, громадити пояснення і коментарі, при цьому розвиваючи не лексикон власної мови, а лише обсяг тих таки коментарів? Весь час тренуватись, але жодного разу не наважитись зіграти?]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Вище йшлося про те, що розум (ingenium) – це "вміння (сила) користуватись умом". Тепер маємо уточнення: розум (ingenium) – це… "розум як індивідуальна сила". Навіть якщо у другому поясненні немає тавтології, і навіть якщо розум водночас не фігурує у нас "як" що-небудь інше, найменше, що з цього можна вивести – що переклавши пару mens/ingenium як "ум/розум" ми
- по-перше, відходимо досить далеко від основного значення і етимології латинського in-genium ("вроджені здібності", "геній всередині (людини)" – далеко не лише в плані користування власним "умом"), і
- по-друге, вводимо таку інтерпретацію пари "ум/розум", яка принципово не співпадає із англійською термінологічною парою mind/reason.
Останнє важливо зауважити тому, що у своїй монографії я свідомо утримався і від перекладу mind як "свідомість" (як це зробив Павло Насада у перекладі х‘юмівського "Трактату"), зваживши на те, що "свідомість" є калькою з consciousness, а точніше, і те і те є прямими кальками з грецького συνείδησις, і водночас від перекладу mind/reason як "ум/розум", через – як я пояснював у тексті монографії (с. 19) – малу вживаність слова "ум" в українській мові загалом і філософському контексті зокрема.
Тепер уявімо собі ситуацію, що я рік тому не встояв би перед спокусою і послідовно переклав mind як "ум", і лише reason як "розум", на всій відстані від Гоббса до Ріда. У цьому разі, з появою роботи пана Олега, ми вже мали б відкритий термінологічний конфлікт, оскільки reason, для носія англійської мови, є здатністю людини до логічного міркування і абстрактного мислення, але зовсім не є "силою користуватись умом" (себто, користуватись "mind").
Що ж до самого mind, то його неповна відповідність до латинського mens – яка також, бодай до певної міри, ставить під сумнів переклад того і того одним спеціально для цього реанімованим терміном "ум" – ілюструється вже наведеними у моїй попередній відповіді фрагментами з Вульгати і King James Bible, де англійське mind з‘являється на місці як латинського mens, так і латинського sensus.
Таким чином, обмеживши термін "розум" за рахунок введення паралельного терміну "ум" окремо для франко/латиномовного і для англомовного контекстів однієї і тієї ж ранньомодерної доби, ми легко могли б обмежити цей термін у взаємно несумісні способи – що явно спричинило б більше незручностей, ніж традиційне використання терміну "розум" як достатньо "гумового", аби вмістити у нього весь обговорюваний комплекс значень на правах смислових відтінків. Саме це я і мав на увазі, згадуючи англійську філософію у одній зі своїх попередніх реплік (див. вище); тут ми маємо живу ілюстрацію того, як і чому "щільність відповідності одній мові знаходиться у зворотній пропорції до можливостей одночасно врахувати й лексично відтворити особливості інших мов чи іншої мови".
Отже, маємо трилему: або (1) пан Олег та інші перекладачі з французької та "французької латини" XVII століття потягнуть "термінологічну ковдру" на себе, тим самим звужуючи простір для мовного маневру перекладачам з інших мов, зокрема й з ранньомодерної англійської; або (2) "термінологічну ковдру" будуть тягнути на себе перекладачі з різних мов одночасно, що швидко роздере цю "ковдру" навіть в одному лише контексті ранньомодерної філософії; або (3) ми домовимося тримати цю "ковдру" у нейтрально-серединному становищі, коли щільність її наближення до різних мовних традицій буде залишати однаково незадоволеними представників усіх зацікавлених сторін. Дипломати, між іншим, традиційно кажуть, що ознакою доброго компромісу є саме рівна незадоволеність усіх його учасників…
ОЛЕГ ХОМА. [ІХ.
Насправді не все так трагічно.
По-перше, вираз «розум як індивідуальна сила», звісно ж, відрізняє запропонований мною «обмежений» ужиток терміну «розум» від загальнопоширеного.
По-друге, від етимології in-genium справді довелось відійти; найприкріше те, що за варіанту «розум» втрачається виразна асоціація з «вродженістю»; але за все доводиться платити...
По-третє, я теж не погоджуюсь із перекладом mind як «свідомість»; це саме той випадок, коли усталеної термінології в усьому її обсязі не дотримуються.
По-четверте, ум/розум, в межах запропонованого мною підходу, буде відповідником не mind/reason, а, радше mind/wit; reason відповідатиме «раціо». Це роз’яснення значною мірою усуває ті некомфортні висновки, яких дійшов пан олексій щодо розбіжностей між франко-латиномовним і англомовним контекстами.
По-п’яте, mind справді не в усьому відповідає mens, можна знайти приклади, коли англійці перекладають mens іншіми відповідниками; але ж я і не пропоную говорити про усі можливі значення – а лише про усталену термінологію ХVІІ ст. А от тут mens i mind дуже й дуже близькі.
По-шосте, у багатьох ситуаціях «ковдру» таки доведеться полишати у нейтральному становищі. Однак не в цій, як на мій погляд. Усталена термінологія ХVІІ ст. є досить уніфікованою і досить непогано надається до уніфікації в українському мовному матеріалі. ]
ОЛЕГ ХОМА. [Попервах воно, звісно, трохи незвично. Але я хотів би подивитись на того українця, який першим почув термін „щойність”. Мабуть, він запропонував: давайте скажемо просто річ, предмет, об’єкт, нарешті, і напишемо пояснювальний коментар]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. В українському контексті "щойність" – на відміну від російського "чтойность", вперше віднайденого, здається, Лосєвим для перекладу арістотелівського "to ti ēn einai" ("История античной эстетики", том "Аристотель и поздняя классика", с. 94-95) – звучить взагалі дико, через неминуче перехрещення зі звичним українським "щойно". Якщо вже шукати суто український аналог для "to ti ēn einai", то замість кальки з російської тут треба було б вигадувати щось абсолютно своєрідне і для інших контекстів непридатне – наприклад, "чимбулість" (або, з підкресленням іншого відтінку "чимсталість").
ОЛЕГ ХОМА. [Х.
Згоден, для грецького варіанту «чимбулість» краща. Для quidditas теж може підійти, розміняємо «чим...» на «що».
Але якщо продовжити опис родових травм як еврістичного джерела – можливо у «щойності», так схожій на «щойно», є якийсь глибокий сенс? Може це гра слів, доленосна для української філософії -J Напишемо в примітках, що звучить дико, а у тексті будемо писати «щойність», бо quid… же? -J]
ОЛЕГ ХОМА. [Плутати consequence та effet можна, чому ні, у нас так завжди і робили. Хоча інколи оговтувались і казали „причина і наслідок” та „причина і дія”, бо логічний і фізичний модуси слід розрізняти, принайні так робили носії філософської латини. Я ж пропоную казати не „дія”, а „здійсненність”, - просто тому, що йдеться не про дію (action), а про завершення її, „результат”. Називати результат дією вигадливо, нема мови, але надто контрадикторно, як на мене. Тому пропоную, не плутати результат з дією, і, з іншого боку, consequence з effet. Звідси й виходить „причина-наслідок”, „причина – здійсненність”. Як на мене певна штучність (ліпше сказати – незвичність, адже саме слово цілком відповідає нормам українського словотвору) – нормальна платня за те, щоб не називати дією те, що є її протилежністю.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Я ж і не пропоную "плутати результат з дією", я лише пропоную скрізь, де йдеться про причинно-наслідкові стосунки, так їх і називати, не перейменовуючи їх у "причинно-здійсненнісні".
ОЛЕГ ХОМА. [ХІ.
Але ж causae et consecutiones (причини і наслідки) і causa et effectus (причина і здійсненість) у ХVІІ ст. розрізнялись. Останнє стосувалось переважно сфери природи, бо causa efficiens є та єдина з 4-х Аристотелевих причин, що її запозичила новочасна наука.
В українській мові вираз «причина і наслідок» справді має універсальне застосування, кажуть «причиново-наслідкова взаємодія». Але для філософської української мови це обставина не вельми приємна. Коли ж ми описуємо усталену термінологію ХVІІ століття...]
ОЛЕГ ХОМА. [Цікаво подивитись на випадки, коли effectus – не здійсненність. В нашу мову навіть увійшло слово „ефект”, яке заповнило порожнє місце „здійсненості”.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Немає проблем: два випадки, коли effectus, як на мене, не "здійсненість", а таки наслідок, я вже наводив з "Етики" Спінози. Шановний пан Олег і не спробував (поки що?) захистити переклад у наведених мною цитатах зі Спінози effectus як "здійсненість". Додам, що так само я заперечував би і переклад "ефект" – себто (аксіома 3), "З даної визначеної причини необхідно випливає ефект, і навпаки, якщо не дана жодна визначена причина, неможливо, щоб далі наставав ефект". Втім, і "здійсненість" на місці "ефекту" тут, як на мене, виглядає зовсім не краще.
ОЛЕГ ХОМА. [ХІІ.
Див. п. ХІ.
А все ж спробую захистити свій переклад у цитатах Спінози (а також Декарта, Томи, Паскаля та ін.).
«Спіноза – філософ ХVІІ століття, не чужий до метафізики. Аристотелеве вчення про 4 причини речі в метафізиці ХVІІ ст. ще не забулось. Тому скрізь, де бачимо у Спінози, як і у всіх його сучасників, effectus, маємо перекладати його як «здійсненність».
Тобто, я пропоную істотно обмежити вживання терміну «наслідок»; consecutio і effectus не варто вважати синонімами, бо це істотно збіднює наше розуміння західної метафізики. Принаймні у зв’язку з періодом до ХVІІІ ст. ]
ОЛЕГ ХОМА. Сподіваюсь, правило це діє в усі боки, і ми спробуємо і про Ляйбніца чи Декарта говорити їхньою власною мовою.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. В загальному вигляді – жодних заперечень. Але чому при цьому необхідно вважати "власною мовою" Ляйбніца латину навіть тоді, коли йдеться про його франкомовні тексти? Як тло для коментарю латина, згодний, тут цілком необхідна; як підстава для радикального втручання у використаний Ляйбніцем французький лексикон – як і раніше, маю сумніви.
ОЛЕГ ХОМА. [ХІІІ.
Тому що французький філософський текст ХVІІ ст – такий собі роман, незрозумілий без латини. Французька тоді – мова світської civilité, проте її філософські можливості лише формувались.]
ОЛЕГ ХОМА. А от щодо imagination – не згодний, бо в ньому є image, якого нема в уяві; відтак пара виображення – образ видається неймовірно вдалою, і не бачу їй альтернативи, бо вона чудово передає суть справи. Проти перекладу image як образ, наскільки я знаю, ніхто не протестує? То потрібна ще здатність, яка працює саме з „образами”, а не з „явами”.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Можливо, і є сенс передавати imagination як "виображення" – тут пан Олег мене майже переконав. Тим більше що запропоноване паном Олегом "виображення" фактично є не чим іншим як українським аналогом російського "воображение".
ОЛЕГ ХОМА. [ХІV.
Хоч би і суахільського. Головне – у «виображенні» є «образ».
До речі, не я запропонував цей термін. Його було запропоновано представниками Лабораторії наукового перекладу, зусиллями якої вже досить давно тривають плідні дискусії, присвячені українській філософській термінології. Я лише прийняв цей варіант, бо термін надзвичайно адекватний.
Щодо Лабораторії. Лакуни нашої філософської мови у царині відтворення термінології ХVІІ ст. я намагався заповнити ще під час роботи над перекладом Мальбраншевого «Пошуку істини» (1998–2001). Саме під час дискусій на семінарах, зорганізованих Лабораторією, я переосмислив концепцію перекладу, якої дотримувався щодо Мальбранша (йдеться про конкретизацію ужитку «розуму», нові відповідники для “raison”, conçevoir/comprendre тощо). Відтак запропоновані мною рішення не так вже, щоби цілком мої власні. Деякі з них репрезентують певні конвенції. Як-от «виображення».]
Il est vrai que les âmes des animaux spermatiques humains ne sont point raisonnables, et ne le deviennent que lorsque la conception détermine ces animaux à la nature humaine.
Щоправда, душі насінних тварин людини не обдаровані раціо і стають такими лише коли зачаття призначить цих тварин до людської природи.
Щоправда, душі одушевлених істот у людському сім‘ї [або: у людській спермі] зовсім не є розумними, і не стають такими, доки зачаття не призначить ці (одушевлені) істоти до людської природи.
Pour ce qui est de l’âme raisonnable ou de l’esprit, il y a quelque chose de plus que dans les monades, ou même dans les simples âmes. Il n’est pas seulement un miroir de l’univers des créatures, mais encore une image de la divinité.
Стосовно ж душі, обдарованої раціо, або уму, то в ній є дещо більше, ніж у монадах чи навіть у простих душах. Ум є не лише дзеркалом світу створінь, але й образом божества.
Щодо того, що є в розумній душі або дусі, то тут є дещо більше, ніж в монадах чи навіть у простих душах. Це не лише віддзеркалення світу створінь, але також і образ божества.
[Розумна душа це дух?] [Душа, обдарована раціо, це ум.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Можливо, я дивився неуважно, але я поки що не знайшов у Ляйбніца жодного свідоцтва, що "нерозумні" істоти, безумовно маючи життя й душі, причетні також і духу – у будь-якому сенсі цього українського слова. Відтак, чому б і ні? – "розумна душа це дух". Із задоволенням почую від ш.п. Олега, чому це докорінно неправильно…
C’est pourquoi tous les esprits, soit des hommes, soit des génies, entrant en vertu de la raison et des vérités éternelles dans une espèce de société avec Dieu sont des membres de la cité de Dieu
Ось чому всі уми – чи то людей, чи то геніїв – завдяки раціо й вічним істинам входячи у певний вид суспільства із Богом, є членами граду Божого
Ось чому всі духи, чи то людські, чи то (духи) геніїв, завдяки розуму та вічним істинам входячи у певний вид суспільства із Богом, є членами граду Божого
[генії сами – духи, невже ще й них є якісь духи? – дуже невдало виходить, як на мене.]
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. А чому ми тоді кажемо "Дух Божий", адже Бог – це також дух і не що інше як дух? Просте пояснення полягає в тому, що генії – це духи, але не всякі духи – генії, і це достатня підстава розрізняти "духи геніїв", "Божий Дух", і також "людські духи".
ОЛЕГ ХОМА. [ХV.
Див. п. VІІІ.]
ОЛЕГ ХОМА. Полемізувати справді є про що.
1. Якщо ми вживаємо „дух” там, де зазначено в альтернативних варіантах, ми повинні його вживати і в Декарта (французькі тексти), бо це той самий термін; тоді й mens, як латинський відповідник, теж мав би бути „духом”; не те, щоби такий підхід був неможливий, але що тоді робити зі spiritus? Теж перекладати як „дух”?
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. Я б так і спробував, зважаючи на те, що оригінал все одно буде – і мусить бути – у читача перед очима. Втім, це стосується перекладів з французької; про переклади безпосередньо з латини потрібна окрема дискусія. За наявності паралельних текстів французькою і латиною, я б орієнтувався на авторський первинний текст, якою мовою він не був би написаний – себто, латина у випадку Meditationes, але французька у випадку Discours de la méthode, і "термінологічну чутливість" українського мовного апарату намагався налагоджувати відповідно.
ОЛЕГ ХОМА. [ХVІ.
Тут слід добре знати Декарта. Він вільно володів обома мовами, його філософія білінгвічна, латинські й французькі терміни становлять здебільшого узгоджене ціле. Проте паралелізм між обома Декартовими термінологіями справді простежується не завжди.
Однак ми намагатимемось відтворити цей паралелізм скрізь, де можливо. Адже, попри свій білінгвізм, сам Декарт визнавав французьку примітивнішою за латину, відтак, погоджуючись перекладати латиномовні «Медитації» і «Принципи» французькою (для популяризації), він завжди піклувався і про переклад своїх оприлюднених французьких текстів латиною (для онауковлення).
Тому я орієнтуватимусь передовсім на ступінь усталеності термінології, що її застосовує Декарт (це стосується і латиномовних, і франкомовних текстів), відповідності її термінологічному тезаурусу філософії ХVІІ ст.]
ОЛЕГ ХОМА. Людовік ХІV, відвідавши виставу якоїсь з Корнелевих п’єс, сказав, що той a beacoup d’esprit! – Явно ж не „багато духу”! Я б сказав – багатоумність.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. А я б сказав – "одухотвореність", або "духовна піднесеність" – що, як на мене, прекрасно гармонує із пафосом корнелівських трагедій.
ОЛЕГ ХОМА. [ХVІІ. Сказати так – це вже кубізм, сюрреалізм тощо. Бо йшлось не про піднесеність, а про масштаб таланту. Я б тут вже погодився на «великий розум» (адже ingenium, пам’ятаємо, це сила mens).
Хоча, в якомусь сенсі, взагалі, я не проти, якщо, наприклад, у Ляйбніца скрізь перекладати esprit як «дух». Нехай лише це буде третій-четвертий за ліком осмислений переклад його творів. Передувати ж йому мають дещо «прозаїчніші» варіанти, орієнтовані передовсім на філософсько-освітні потреби і на ретельне відтворення контекстів епохи. Далі тим і цікавий, що контрастував із класичним живописом. А якби довкола були самі лиш сюрреалісти?]
ОЛЕГ ХОМА. Сучасному читачеві класичний текст стане зрозумілішим не тоді, коли ми його модернізуємо, а тоді, коли ми чіткіше відтворимо його іншомовність, іншокультурність, покажемо, що він – частина зовсім іншого світу, і надамо ключ до розшифрування його специфічних кодів. Світ класики – це вже минуле, ми вже мислимо інакше, ми простіші, прагматичніші, невибагливі, якщо порівняти з філософами минулих століть. Тому не слід спрощувати, варто описувати оту колишню складність – щоби відчувалась дистанція між епохами.
ОЛЕКСІЙ ПАНИЧ. В загальному вигляді – немає жодних заперечень! Але головною запорукою цього є не переклад, завжди обмежений у своїй досконалості, а той оригінальний текст, що його цей переклад неодмінно мусить лише супроводжувати.
З вдячністю панові Олегу за розкіш наукової полеміки,
Олексій Панич
