Олег Хома: відповідь Олексію Паничу

Олег Хома: відповідь на міркування Олексія Панича:

Філософський переклад: між необмеженістю зусиль та обмеженістю результатів

(міркування над публікацією Павла Бартусяка та Олега Хоми)

[Мої відповіді позначено зеленим кольором – Олег Хома]

Робота Павла Бартусяка та Олега Хоми не може не викликати найпалкішого вітання. Нарешті в українській філософії починають з‘являтися перекладацькі та текстологічні роботи на рівні справжніх – як би це не затерто звучало – міжнародних (читай: західноєвропейських та північноамериканських) стандартів наукової якості. Особливо приємно мене вразило докладне зіставлення перекладеного тексту з текстом "Монадології", яке за ретельністю наближається до аналогічного (втім, все ж таки ще більш докладного) зіставлення цих же самих текстів у критичному виданні обох названих творів Ляйбніца під редакцією Андре Робіне (Paris, Presses Universitaires de France, 1954). Це останнє видання є у моєму розпорядженні (я його відсканував в Оксфорді у 2004 році), і мені дуже шкода, що я не знав про підготовлений авторами український переклад на підставі звичайнісінького тексту з веб-сайту – бо, безумовно, я б поділився своєю електронною копією з авторами на перший їхній запит.

[Сайт, взагалі-то, нівроку, але це не діло, все ж. Готувати, наприклад, повноцінне видання тексту Ляйбніца я наважився б лише спираючись на канонічний друкований текст. Тому надсилаю запит. Шкода, що він перший, а вже вересень. Але переклад, як ми писали, експериментальний, тож ще не все втрачено. Головна мета – не так відтворити Ляйбніца, хоч і вона була, як домовитись щодо ключової термінології Ляйбніца, яка є водночас і усталеною термінологією філософії його століття.

За компліменти – дякую. Ґрунтовність коментарів обмежена часом, а його у нас практично не було, видання підготували менш, ніж за два місяці, причому це було далеко не єдина справа, що вимагала нашого часу; отож, це і не коментар, за великим рахунком, а так, данина пристойності. Буде нагода, напишемо щось істотніше.]

Втім, у своїх подальших коментарях я намагатимуся бути максимально критичним – адже саме на таку реакцію автори, до їхньої честі, сподіваються як на найбільш плідний варіант відгуку на їхню копітку й ретельну працю.

Почну з загальної тези. Як будь-яка наукова теорія, згідно Попперу, має сенс лише за умови чіткого усвідомлення, де вона не працює, так само і переклад – зокрема переклад філософської термінології – має сенс лише за умови чіткого визнання, що саме з лексичного і семантичного багатства мови-об‘єкту не є і не може бути відтворене мовою-реципієнтом (себто, мовою перекладу). Зокрема, лексичний устрій будь-яких двох мов не лише завжди не співпадає, але й принципово не може співпадати, і цей факт мав би викликати більше радощів, ніж прикрощів: адже багатство всіх (людей, як і мов) базується на унікальності кожного (кожної), а зовсім не має цю унікальність за предмет неминучого подолання.

[Лексичний устрій будь-яких двох мов таки принципово не може збігатися, з цією тезою неможливо не погодитись. Чи радіти з цього факту – справа смаку. Звісно, сприймати неминуче ліпше з радістю, ніж із сумом.]

Більше того: що більше мов-об‘єктів ми при цьому залучимо, то більш утопічною доведеться визнати ідею адекватного відтворення лексичного (зокрема термінологічного) устрою кожної з них однією-єдиною мовою-реципієнтом. Намагаючись "догодити" окремо латині, окремо французькій мові (або, як у даному разі, навіть французькій мові, розглянутій "крізь призму" латини), але також окремо греці, німецькій, англійській, польській, китайській тощо, ми неминуче перетворимо власну українську мову на суцільний лексичний і термінологічний безлад. У обговорюваному випадку ця загроза не є унаочненою лише через те, що автори вирішують локальне завдання, цілком обмежуючись трикутником "латина – французька – українська": як зазначають самі автори, "(н)ині ж нам конче потрібно запровадити усталену термінологічну систему, що відображала б «стандартний» філософський словожиток ХVІІ – ХVІІІ сторіч". Добре; а для перекладів античної філософії треба буде встановлювати іншу "усталену термінологічну систему"? А що як ці системи перехрестяться на цілій низці спільних термінів, які в них, за задумом перекладачів, набуватимуть суттєво різного значення?

[«Адекватне відтворення термінологічного устрою» не є обов’язковим завданням саме по собі. Воно, на мою думку, потрібне як засіб відтворення змістовного багатства тексту. А це неможливо інколи зробити, називаючи все одним-трьома словами і міняючи їх місцями від тексту до тексту.

Певна річ, нам не вдасться відтворити всі дериваційні ланцюжки однієї мови засобами іншої, передати кожен випадок гри слів тощо. Не дарма ж Словник, що став приводом для цього обговорення, є словником «неперекладанностей».

Однак це слід робити скрізь, де лише можливо (часто ж подибуємо ситуацію, коли обирають перший-ліпший варіант, хоча існують напрочуд адекватні (наприклад, comrehendere/comprendre слід перекладати дієсловом „осягати”, бо це українське дієслово чудово фіксує метафору „охоплення”; звідси, Паскалеве “par l'espace l'univers me comprend et m'engloutit comme un point, par la pensée je le comprends” дістає повністю адекватне відтворення : Всесвіт осягає мене простором, я осягаю його думкою. Але ж ця метафора нікуди не зникне і у інших випадках вживання цього французького терміна. Тому виникає істотний привід перекладати comprendre як „осягати”, не плутаючи з іншими варіантами.

Певна річ, контексти можуть бути дуже різні, тому мені йдеться не про те, щоби comprendre завжди і скрізь означало лише „осягати” (а це і було б реалізацією цілком неприйнятної для нас вимоги перекладати кожен іншомовний термін одним-єдиним спеціальним українським відповідником).

Ще раз наголошую, йдеться про „усталений термінологічний устрій певної філософської епохи”, а не про всеохопність. Це цілком різні речі.

Я гадаю, що нам не вдасться уникнути не присукуванням однозначних відповідників для кожного терміна, а чогось іншого – реконструювання усталених термінологічних систем для відтворення тих чи тих відносно цілісних філософсько-термінологічних світів.

З того, що цей сюжет не було висвітлено мною досить чітко, випливає більшість непорозумінь.

Отже:

1.1. Українська мова вже нині містить обмежену, хоч і досить велику кількість слів, що є або можуть стати філософськими термінами.

1.2. Ця наявна множина може бути розширена за рахунок а) правильного словотворення; б) іншомовних запозичень.

1.3. Вочевидь, ці шляхи не призведуть до безмежного розширення термінологічного запасу української філософської мови, відтак спроби відтворити кожен іншомовний термін суворо закріпленим за ним українським відповідником – справді утопія, прихильником якої автор цих рядків ніколи не був, і, сподіваюсь, при здоровому глузді не буде.

2.1. Філософська мова, оскільки її зорієнтовано на термінологічне оформлення, тобто на більш-менш усвідомлені випадки чіткої фіксації змісту вживаних слів, є певною протилежністю мови стихійної, де подибуємо незмірно ширшу, хоч все ж не безмежну, варіативність.

2.2. Попри це філософська мова усе одно не може бути повністю уніфікованою, адже навіть усталені терміни завжди містять безліч значень (не лише тому, що різні філософи надають різного сенсу однаковим словам: один і той самий філософ у різні періоди життя може радикально інакше вживати той самий термін; інколи ж, через неуважність автора, чи неістотність терміну, чи якісь непереборні обставини (наприклад, особливості авторизованого перекладу), таке стається і на сторінках одного твору).

2.3. Але філософи все ж досить часто розуміють один одного. Чому?

2.4. Бо варіативність може бути зафіксована лише на тлі певних усталеностей. Знаючи усталений терміновжиток, ми можемо збагнути відхилення від нього. Саме терміновжиток є скелетом історико-філософського процесу, дослідження з історії філософських термінів можуть стати однією з „найточніших” галузей історії філософії як науки.

2.5. В кожну «епоху» (при всій умовності цього терміну; „епоху” для мене позначено не так чіткими часовими рамками, як усталеністю певного терміновжитку, домінуванням певного типу філософської мови) існує такий усталений терміновжиток, «школа», «здоровий глузд» тощо.

2.6. Цей терміновжиток завжди позначений і тяглістю, і оригінальністю. Це стосується як самого лексичного тезаурусу, так основних значень, що їх надають тим чи тим термінам.

2.7. Моє завдання – зафіксувати ці стандартні випадки через стійкі відповідники. В межах західної філософії ХVІІ-ХVІІІ ст. (до НКФ) вони очевидні. Наприклад, для mens, ingenium, intellectus... цієї епохи такі відповідники добрати не так вже й складно. Для цього слід лише трохи модернізувати наш сучасний терміновжиток, далекий від досконалості, коли йдеться про відтворення класичних текстів. Нормальне і патологічне у терміновжиткові цієї епохи відслідкувати досить легко, бо вся вона є, власне, однією великою дискусією з Декартом, який, своєю чергою, полемізував з напів-рідною йому схоластикою.

2.8. Ляйбніц принципово за межі цього термінологічного поля не виходить, тому й підпадає під рішення у межах системи „латина – французька – українська”, оскільки його французька є похідна від латини, вторинна щодо неї і без неї незрозуміла.

2.9. Варто зазначити, що саме ця філософська епоха вирішально вплинула на подальший термінологічний розвиток західної філософії.

3.1. Але що ж матимемо як, усе ж, доведеться «встановлювати іншу "усталену термінологічну систему"»? Доведеться ж, і то обв’язково. Чи не зануриться тоді у хаос українська філософська термінологія, коли ці системи „перехрестяться на цілій низці спільних термінів, які в них, за задумом перекладачів, набуватимуть суттєво різного значення”?

3.2. По-перше, добре було би, як перехрестяться, то вже б і помолились, тоді, можливо, все б розв’язалось саме собою.

3.3. Якщо серйозно, то навряд чи варто одній людині чи навіть групі дослідників, братись за неподужні завдання. Адже створювати проекти окремих „усталених термінологічних систем”, на мою думку, можна і треба. Можна і треба говорити про якісь моменти тяглості з термінологічними минулим і майбутнім. Проте передчасні глобальні міркування з цього приводу видаються безплідними. Такі „супер-системи” терміновжитку формує тільки час, час традиції, що всьому надає місця і ваги.

3.4. Коли йдеться про усталений терміновжиток ХVІІ-сер. ХVІІІ століть, то наша філософська спільнота вже нині готова його концептуалізувати. Вже готуються академічні переклади ключових текстів, вже є, принаймні, попередні варіанти системи такого терміновжитку, вже описано цілу низку проблемних питань. Коли ж говорити, наприклад, про античність, ми ще не бачимо явних проектів, дискусій тощо (хоча, наприклад, білінгвічні переклади, що їх видає УКУ, не можуть не додавати оптимізму).

3.5. А взагалі, на мій погляд, нічого страшного не станеться. Створені українськими філософами термінологічні системи для відтворення термінології минулих епох будуть до певної міри узгодженими, до певної міри – ні, вони обов’язково будуть містити терміни-запозичення, що відображають специфіку епохи (на мій погляд, Гераклітів „логос” у нас не перекладатимуть, як і деякі інші терміни). Тобто якась пропорція порядку і хаосу неодмінно існуватиме.

3.6. А от якою саме буде ця пропорція істотно залежить від нас і наших теперішніх рішень. Йдеться, на мій погляд, про необхідність засвоєння важливого методологічного принципу: певні терміни української філософської мови – в історико-філософському її застосуванні – бажано закріплювати (і то жорстко, наскільки це можливо) не так за однозначними відповідниками, як за певними „тематиками”. І при цьому знати і шанувати рамки тематик. Наприклад, якщо певні терміни відповідають тематиці „дискурсивного розмірковування”, їх не варто без потреби застосовувати до „інтуїтивного схоплення” тощо. Якщо ж сам історико-філософський процес призводив до радикальних перевертань – їх слід враховувати в спектрі значень того чи того усталеного терміну.

3.7. Отже – усталені терміни аж ніяк не є однозначними термінами (в того ж Лаланда наводяться такі основні значення, і їх завжди більше, ніж одне); відтак ми повинні добирати усталені відповідники (саме для таких-от загальних термінів) – з аналогічною кількістю значень, конвенційно закріплювати за ними ці значення і знати про наявні в історі „патологічні зони”. Тобто, своїми рішеннями ми вже повинні, „авансом”, формувати такий „технічний і критичний словник” для української традиції. Щоправда, Лаланд наводить приклади терміновжитку від античності до сучасного йому початку ХХ століття, проте ми, українська філософська спільнота, на мій погляд, ще не маємо емпіричного базису для аж таких широких узагальнень. А що взагалі можна сказати про можливості української філософської спільноти у нашому питанні?

4.1. Пропоную початкове розрізнення. У розвинених філософських культурах існують так чи інакше побудовані словники історичного вжитку філософської термінології (як-от, наприклад, досі популярний у Франції, хоч і дещо застарілий „Технічний і критичний словник” Лаланда). Наявність таких словників є одним з головних (хоч і не єдиним) факторів усталення терміновжитку в царині історії філософії, а відтак і в філософії у цілому.

4.2. У філософських культурах, що розвиваються, як-от українська, таких словників немає, прищеплювана ними дисципліна слововжитку відсутня, відтак саме питання про мінімальну упорядкованість терміновжитку викликає опір.

4.3. Не можна сказати, що „розвинене” є завжди синонімом „кращого”. Але здебільшого таки є. Потужна філософська традиція є неодмінним джерелом снаги для усякого актуального філософування.

4.4. Філософська культура стає розвиненою не одразу, з цього правила ще не було винятків. Кожному злетові, кожному яскравому філософському явищу передує копітка робота з акумулювання і термінологічного вираження попереднього досвіду філософування, „чужого” і „вітчизняного”.

4.5. Термінологічні філософські традиції формуються тривалий час і поза планом, відтак часто маємо те, що маємо. Кожній з розвинених філософських культур властиві свої вади. Що культура менш розвинена, вад більше.

4.6. Натомість культура, що розвивається, має свої маленькі переваги, головна з яких – відкрите майбутнє, можливість, з огляду на чужий досвід, уникнути тих чи тих потенційних вад.

4.7. Українська філософська культура, на мій погляд, є культурою, що розаивається, вона не надто рафінована, не накопичила свого корпусу довідково-бібліографічних скарбів, проте сьогодні вона практично не має священних корів, які позначаться надалі невикорінними спадковими хворобами. Нині маємо ту міру термінологічної свободи, яка зменшуватиметься із кожним новим термінологічним словником.

4.8. Разом із тим, маємо кілька дуже небезпечних вихідник констеляцій: 1) у нашій спільноті майже атрофувалась (і раніше не надто висока) критична комунікація: ми не рецензуємо тексти одне одного (п. Олексій тут приємний виняток, ще раз йому велика подяка), не полемізуємо у пресі, часто взагалі не читаємо текстів одне одного, якщо не йдеться про справи дисертаційні, та й то...); 2) прагнення до нюансів, докопування до тонких (а іноді – й до досить огрядних) відмінностей не є загальником у наших історико-філософських дослідженнях; 3) базувати свої дослідження на оригіналах класичних текстів ми не звикли, а щоби упровадити їх у навчальний процес – про те взагалі годі й думати; 4) „серце” в нас завдало такої нищівної поразки раціо, що нам складно сприйняти саму розмову про уніфікаційні рамки навіть там, де вони можливі; 5) достовірних академічних перекладів філософської класики і сьогодні, після чергового Дня незалежності, у нас обмаль, відтак прищепити смак до термінологічної впорядкованості не було нагоди.

4.9. А ще у нас є філософський консерватизм: дещо нам вже може видатись незрозумілим, тобто невідповідним стандартам зрозумілості. Що ж то за стандарти? Як на мене, за умов, що склались (див. п. 4.8), ці стандарти є виразом радше нашої незвички читати оригінали, ніж усталеності, ґрунтованої на важкій і свідомій термінологічній праці поколінь. Поки не пізно, нам слід ці стандарти змінити. Інакше бідкатимемось як французи з їхнім esprit, який вже сьогодні не дає їм зрозуміти латино мовного (тобто – справжнього) Декарта.

5.1. У цьому сенсі, яким мені видається наш Словник неперекладанностей. Він повинен у мініатюрі виконати роботу тривалої термінотворчої традиції. Завдання не надто реалістичне, як на незамулене око. Адже йдеться про величезну кількість термінів, та ще у сенсі їхньої непрекладанності, та ще й з великої кількості мов, та ще й різних епох. А у нас – п. 4.8! Чи варто за нього братись, якщо термін роботи 2 роки, що мало нагадує „епоху”?

5.2. Як на мене – варто. По-перше, яким би не був остаточний підсумок, як би нас не оцінили наші нащадки років за 50 (якщо натоді українці не вимруть і нашою мовою хтось ще володітиме), він стане вельми потужним фактором прискореного формування вітчизняної термінологічної традиції. Ми змушені будемо здійснити, так би мовити, створення світу в мініатюрі – нагадує якийсь титанізм, але грець із ним. Щоби видати цей Словник, ми неодмінно маємо вдатись до уніфікаційних методик, бо йтиметься про різні терміни в межах одного Словника. Ми маємо навчитись укладати термінологічні конвенції. Ми маємо спробувати виокремлювати усталені значення термінів різних епох і реконструювати, хоча би частково, усталені історичні системи таких термінів.

5.3. Зрештою, нам доведеться вперше сформулювати по-українськи чимало класичних сюжетів, яких досі ніхто не формулював. Тому нам слід максимально застосувати ті уніфікаційні резерви, які зможемо віднайти. Запропонований тут методологічний підхід, на мій погляд, надається до цього завдання: обираємо термінологічну модель ХVІІ-ХVІІІ ст.. як базову (її стосується більшість термінів), обираємо систему їхніх українських відповідників, розв’язуємо проблеми, пов’язані з термінами інших філософсько-термінологічних світів (це буде найцікавіше, мабуть, завдання) і намагаємось послідовно дотриматись цього підходу в усьому обширі тексту. Усі можливі винятки з цього правила ретельно описуємо і знаходимо для них локальні розв’язки. Загальні правила для локальних розв’язків теж, за можливості, формулюємо.

Не бачу іншого способу, в який може бути здійснено такий проект.]

Аби не бути голослівним, звернуся до свого улюбленого "полігону" і спробую простежити лише один з обговорюваних авторами термінів – "розум" – у текстах Нового Заповіту, поданих різними європейськими мовами.

	Грецький текст	Вульгата	Louis Segond Bible	King James Bible	Luther Bibel	Переклад І.Огієнка
Марк 12.33	σύνεσις	intellectus	pensée	understanding	Gemüt	розум
Лк. 2.47	σύνεσις	prudentia	intelligence	understanding	Verstand	розум
Лк. 10.27	διάνοια	mens	pensée	mind	Gemüt	розум
Рим. 7.23	νοος	mens	entendement	mind	Gemüt	розум
Рим. 12.2	νοος	sensus	intelligence	mind	Sinn	розум
Ефес. 4.17	νοος	sensus	pensée	mind	Sinn	розум
Ефес. 4.18	διάνοια	intellectus	intelligence	understanding	Verstand	розум
Ефес. 4.23	νοος	mens	intelligence	mind	Gemüt	розум
Колос. 2.18	νοος	sensus	pensée	mind	Sinn	розум
2 Солун. 2.2	νοος	sensus	bon sens	mind	Sinn	ум

Варіанти можна було б множити нескінченно, але досить і цього. Отже, уявімо собі, що ми хочемо перекласти текст Нового Заповіту, взявши за основу будь-яку з цих іншомовних версій і поставивши собі за мету послідовне збереження "термінологічної відповідності".

(1) Спробуємо, наприклад, відштовхнутися від греки і послідовно розрізнити в українському перекладі νοος (припустимо, увідповіднимо йому "ум") та διάνοια (поставивши замість нього скрізь "розум"). Тоді українське "ум" в одних ситуаціях посяде місце латинського mens, а в інших – латинського sensus; в одних ситуаціях – французького entendement, в інших – французького intelligence, в третіх – французького pensée, а в четвертих – навіть і французького bon sens; так само, в одних ситуаціях українське "ум" заступить місце німецького Sinn, а в інших – німецького Gemüt. І так далі, і таке інше.

(2) Спробуємо тепер, навпаки, відштовхнутися від французької мови і термінологічно розрізнити intelligence (припустимо, "ум") і pensée (припустимо, "розум"). Тоді українське "ум" буде одночасно відповідати англійським mind та understanding, німецьким Verstand та Gemüt, латинським intellectus та mens, а також грецьким νοος та διάνοια.

На цьому можна зупинитися, бо перспектива вже цілком очевидна. Залишається тільки додати, що залучивши замість перекладів Нового Заповіту одночасно латинські, німецькі, англійські та французькі філософські тексти Нового часу ми безумовно отримаємо подібний же безлад у незрівнянно ширшому обсязі. Хто б, наприклад, зголосився віднайти сталі українські терміни, які б послідовно відповідали:

- у французькій мові ланцюжку "raison - jugement - esprit - intelligence - sens - intellect - pensée - entendement"

- в німецькій мові ланцюжку "Verstand - Vernunft - Verständnis - Sinn - Geist - Gemüt"

- і водночас в англійській мові ланцюжку "reason - intellect - mind - sense - intelligence - wit - understanding"?

Відтак, переклад кожного терміну окремим терміном, попри всю удавану бажаність такого рішення, є не просто нездійсненим ідеалом, але таким ідеалом, який за своєю оманністю аналогічний ідеалу універсальної наукової теорії, що пояснює все і вся у Всесвіті.

[Про переклад переклад „кожного окремого терміну окремим терміном” див. пп.. 1.3; 2.4-2.7).

Наведене тут порівняння є вельми промовистим прикладом, який лише підтверджує те, з чим я і так згоден.

Проте вся ця аргументація не надто доречна. Коротко її суть: якби ми перекладали Новий Заповіт з усіх європейських мов одночасно, в нас би нічого не вийшло. Певна річ.

А що б вийшло, якби ми перекладали його з грецької? Якби у нас була усталена система відповідників щодо цієї грецької мови? Якби вона була певним чином узгоджена з іншими аналогічними системами?

В аргументації ш.п. Олексія надто швидко відбувається перехід від локального до глобального. Мені більше йдеться про те, як створити локальну систему усталених відповідників для певної термінології певної епохи, йому – що буде, коли цей підхід застосувати глобально. Я ніде не казав, що глобалізувати ми будемо за тими ж правилами, що застосовувались у локальному випадку. Хоча про такі перспективістські небезпеки і слід говорити, тут я не заперечую.]

Мій практичний висновок зі сказаного полягає в тому, що щільністю термінологічної відповідності, при вирішенні будь-якої локальної перекладацької проблеми, в жодному разі не слід надмірно захоплюватися. Натомість інколи цілком доречно обмежитися суто умовним українським перекладом – нехай він навіть зводить три іншомовних терміни в один, як і звели свого часу французи латинські ingenium, mens та spiritus до одного-єдиного власного esprit. Головне пам‘ятати, що в сучасній історії філософії найпершим завданням наукового перекладу є не заступити собою оригінал, а полегшити іншомовному читачеві безпосереднє споглядання ним оригінального тексту в усій його лексичній і термінологічній неповторності. Саме з огляду на таку – суто службову – роль перекладу я і подаю нижче дванадцять конкретних зауважень (у діапазоні від згоди до незгоди) щодо найбільш принципових, як на мій погляд, фрагментів з міркувань професора Хоми.

[У тому, що будь-яка надмірність – ворог нормальності, я і сам був завжди переконаний. Тому надмірно захоплюватись не буду. Хоча тут лишилось з’ясувати маленьку „дрібничку” – де межа тієї „міри”?

А от коли саме варто обмежуватись умовним перекладом (у філософських, звісно, тестах) – тут у мене досить чітка відповідь: тільки через труп. Тобто, коли уже зовсім край, коли ми передивились безліч варіантів, і всі вони виявились непридатними. Досвід редагування філософських перекладів мені підказує – такі можливості багато хто не хоче шукати, часто саме завдання надати текстові внутрішню зв’язність, та ще й пов’язати його при цьому з контекстом епохи перед перекладачами не стоїть. Через ті чи ті причини...

Французькі вільності з esprit – родова травма французької філософії. Запровадили на свою голову, у тінейджерській ошалілості супроти „педантської” латини (а своїх же ресурсів натоді не мали!), нині ж – перекладають латинський текст Медитацій наново французькою – щоб розуміти його не гірше за іноземців, чиї переклади спираються все ж на латинський текст, відтак кажуть читачеві більше. То чи варто наслідувати чийсь сумний приклад?]

1. "На наш погляд, у філософських текстах bon sens потрібно перекладати як «добрий глузд» (скорочену форму sens – як «глузд»), sens commun як «загальнопоширений глузд» (або, в деяких контекстах, як «загальне почуття»), bona mens як «добрий ум» або, наприклад, «доброумність». Натомість прикметник «здоровий» варто вживати для перекладу його прямих відповідників, як латинського, так і французького (sanus/sain), як-от у випадках sana mens (здоровий ум), jugement sain (здорове судження або здорова здатність судити), être sain d'esprit (бути в здоровому розумі) тощо." (с. 26).

А чому тут зовсім не згаданий варіант sens commun як "спільний сенс", або "загальний сенс" (а bon sens як "добрий сенс")? Якщо вже прагнути точності, українське "сенс" схоплює такі важливі аспекти англійського чи французького sens, які не схоплюються ані через "глузд", ані через "почуття". Або ж можливо (як я, зокрема, зробив у своїй останній монографії) залишити скрізь традиційний переклад "здоровий глузд" як суто умовний, додавши до нього – як це і зроблене авторами з Ляйбніцем – оригінальний текст і розлогий коментар до нього.

[Наведено варіанти, які варто обговорювати. Поки я не готовий змінювати „глузд” на „сенс” (лишивши той за відомством семантики, а перший – за відомством „масової комунікації”, хоча не можу присягтись, що сам ніколи не вдамся до запропонованих варіантів; зрештою, кажемо ж ми „чи є сенс?..”, і тут сенс майже те саме, що й глузд, вони тут синоніми і вся різниця – лише в усталеному слововжитку).

Щодо останнього зауваження: ліпше термінологію розвивати, ніж надавати нових коментарів обмеженим термінологічним ресурсам. Як на мене, звісно. Ми ж культура, що розвивається, то скористаймося своїми поки ще перевагами.]

2. Тож було б логічно застосувати відповідник «розум» лише до якогось одного із зазначених термінів. До якого? Невже для українського вуха не буде дивним вираз: «розум (тотожний здоровому глузду) між людьми поширений якнайсправедливіше»? Звісно, буде. Розум – те, що більшою мірою властиве розумним, і меншою – нерозумним або, як кажуть, дурним. (с. 26)

Як на мене, обговорюваний вираз зовсім не є дивним, якщо при цьому йдеться про базову родову ознаку людини як "homo sapiens", тобто, "людини розумної". "Нерозумний" – не той, хто не наділений розумом, а той, хто не вміє (чи не може) користуватися власним розумом, який йому наданий, як і усім нормальним людям. Нестача розуму – це вже крайній випадок, про який і сказано: "не сповна розуму"; але про звичайну "нерозумну" чи "дурну" людину таке не кажуть, справедливо відрізняючи глупоту від розумової патології.

[Усім нормальним людям надано не розум (ingenium), а, в моїй термінології, ум (mens), наполягаю, разом із Декартом, схоластами тощо. Розум – це і є вміння (сила) користуватись умом, що наданий усім. „Несповна розуму” – вираз хиткий, так кажуть не лише про божевільного, але й про локальні випадки пришелепкуватості людей нормальних, – стається час від часу. Тому пропоную все ж орієнтуватись на базову „бінарну опозицію” розумний – дурний”. Дурний – це той, хто має слабку силу використовувати можливості уму. Схема виходить напрочуд струнка.

Чому sapiens – це „розумна”, а не „мудра”? Бо так каже російська традиція перекладу цього словосполучення. Невже це і є розв’язок на всі часи, найвдаліший і найпереконливіший? І чи так ми вже до нього звикли, щоби хоч у філософії трохи його не посунути?]

3. Ми пропонуємо перекладати цей mens/esprit, не тотожний ні «розумові», ні «духові», спеціальним відповідником «ум». Це слово присутнє не лише у Словнику давньоукраїнської мови, але й, що важливіше, у Словнику Єфремова-Кримського, відтак цілком може бути залучене до сучасного філософського слововжитку. Такий важливий термін, як mens, потребує свого осібного відповідника, його не можна змішувати ані з «розумом», ані з «духом». Поки що термін «ум» видається нам найліпшою відповіддю на цю потребу. (с. 29-30)

"Поки що нам видається" не є навіть натяком на обґрунтування. Повноцінним обґрунтуванням було б наступне: (1) перелік французьких термінів, що перекладаються, з визначеннями бодай основних їхніх значень; (2) перелік запропонованих українських відповідників, так само із визначенням бодай основних їхніх значень (безвідносно до перекладу), і вже потім (3) встановлення відповідності за наявністю максимальної близькості змістовних ознак. Нічого подібного в статті немає; а отже, я поки що так і не побачив, в якій саме функції "ум" може (чи мусить) послідовно відновитися в українській філософській мові поряд із "духом" і "розумом".

[Таке обґрунтування буде надане, з часом. Проте не в межах статті. Першим варіантом стане переклад Медитацій, яке ми, сподіваюсь, доведемо до завершення; по-друге, Словник картезіанської термінології, який я маю намір видати після видання Словника неперекладанностей, щоби урахувати досвід відповідних рішень; можливо деякі статті картезіанського словника я оприлюдню раніше, в журнальному форматі.]

4. Оскільки в українській мові немає повного відповідника, що поєднував би значення esprit/ingenium, esprit/mens та esprit/spiritus, єдиним розв’язком тут має бути контекстний переклад. Відтак і у випадку Ляйбніца, і у випадку інших філософів ХVІІ сторіччя ми пропонуємо перекладати esprit/ingenium як «розум», esprit/mens – як «ум» і esprit/spiritus – як «дух». (с. 31)

Отже, авторами пропонується орієнтація не власне на французьку філософську мову, а на французьку мову, розглянуту крізь призму латини. Але чому французи таки з‘єднали всі три латинських терміни в один свій, в усій його багатогранності? Відтак, хіба не можна залишити для одного французького esprit все ж таки один український термін, а саме "дух", і пояснювати його відтінки відповідно до розкритих дослідниками відтінків французького esprit? Адже і знову, крім "контекстного перекладу" існує ще й такий засіб, як умовний переклад з докладним коментарем…

[Див. пп.. 2.7-2.8. Виразна теологічна спрямованість „духу” унеможливлює його застосування у мові ХVІІ ст. в контекстах гносеологічних. Латина є своєрідним підрядником для всіх текстів цієї епохи, так от для „духу” потрібен „spiritus”, Ляйбніцеві ж йдеться переважно про mens & ingenium.]

5. Певна річ, таке розрізнення унеможливлює традиційний переклад raison/ratio за допомоги терміна «розум». Попри те, що навіть словник Єфремова-Кримського визнає «розум» відповідником російського «разум» (який, у свою чергу, відповідає raison/ratio), авторитет цього джерела не компенсує філософської непридатності такого перекладу. Якщо «розум» – це ingenium, то ratio у жодному разі не можна перекладати так само, надто про різні вже інстанції йдеться. (с. 31)

Певна річ, якщо визнати "таке розрізнення", то воно таки дійсно "унеможливлює традиційний переклад". Але і тут є альтернатива: залишити за ratio традиційне "розум", за esprit – традиційне "дух" з відповідними коментарями, а за ingenium, у перекладах з латини, можливо, закріпити спеціальний вислів на кшталт "здатність міркування" (зокрема "ingenium mathematicum" – "здатність до математичного міркування").

[Категорично заперечую, ingenium – у жодному разі не здатність міркування. Це обдарованість, якщо волієте, точніше ж – розум як індивідуальна сила. Повторюю, на латинський зразок тут слід орієнтуватись як на прояв філософської мови, значної розвиненішої за тодішню французьку, на яку не можна було дивитись без жалю у порівнянні з Еверестом схоластики. Навіщо нам заздалегідь обирати примітивніший варіант, громадити пояснення і коментарі, при цьому розвиваючи не лексикон власної мови, а лише обсяг тих таки коментарів? Весь час тренуватись, але жодного разу не наважитись зіграти?]

6. Raison/ratio – надто важливе поняття, щоб не позначити його спеціальним терміном. У цьому перекладі ми пропонуємо робочий варіант «раціо», перше ж значення перекладаємо терміном «підстава». (с. 32)

Друге ("підстава") цілком слушне, перше ("раціо"), як на мене, звучить ще більш штучно, аніж реанімований авторами "ум".

[Попервах воно, звісно, трохи незвично. Але я хотів би подивитись на того українця, який першим почув термін „щойність”. Мабуть, він запропонував: давайте скажемо просто річ, предмет, об’єкт, нарешті, і напишемо пояснювальний коментар]

7. В українській версії «Монадології», що зараз готується до друку, ми перекладатимемо vérités de Raisonnement як «істини раціонального розмірковування». (с. 34)

Цілком згодний – у тому числі й з огляду на смислову близькість (якщо я правильно відчув) Raisonnement до ingenium, розтлумаченого мною як "здатність міркування" (див. вище).

[Raisonnement від ingenium далеке, воно близьке, вочевидь, до ratio.]

8. Animaux у нас перекладають як «тварини», проте українське «тварина» зовсім не вказує на âme, «душу», вочевидь присутню у французькому animal. Варіант «одушевлена істота» чудово передає однокореневість animal і âme, проте не підкреслює саме специфіки «тварин»: до одушевлених істот належать також і люди. (…) Проте animaux – не лише тварини, але й люди, bêtes – лише тварини.

Або я щось не зрозумів, або друга ремарка (після пропуску в цитаті) суперечить першій – і водночас підтверджує цілковиту доречність перекладу animaux як "одушевлені істоти", а bêtes – як "тварини". За наявності цього очевидного рішення, я б і тут рекомендував скористатися старим добрим принципом "від добра добра не шукають".

[animaux, одушевлені істоти, це і люди, і тварини (та частина людської душі, яка є тваринною), бо і ті, і ті, за Аристотелем, мають душу. bêtes - це самі лише тварини, „нелюдські”. Тут черговий „тяжкий спадок царського режиму” – кажуть у нас „людина це політична тварина” – і нічого. Вже краще російське „животное”, бо âme – це ще й життєвий початок.

Отже, мені йшлося про те, що animaux – типовий омонім, інколи виразно вказує про людей, інколи – на безсловесних тварин; bête - тільки на останніх; тому таке рішення; варіант „одушевлені істоти” надто абстрактний, не одразу вказує на „тваринність”, а в Ляйбніца йдеться про неї дуже виразно.]

9. Але навіщо казати (у більшості випадків) «ефект», якщо вже є «наслідок»? Втім, «наслідок» краще зарезервувати за consequence, бо обидва ці терміни широко використовують у логіці (відтак cause et conséquence – «причина і наслідок»). (…) Отже, ми пропонуємо перекладати effectus не як «дія», а як «здійсненість».

Вважаю і це надмірним ускладненням, яке у ряді випадків не буде сприяти розумінню перекладених західних філософських текстів, а лише заплутуватиме читача. Наприклад:

(1) Спіноза, "Етика", аксіома 3: "Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur". В українській версії очевидно має бути: "З даної визначеної причини необхідно випливає наслідок, і навпаки, якщо не дана жодна визначена причина, неможливо, щоб далі наставав наслідок". Мені видалося б надзвичайно штучним замість цього писати "З даної визначеної причини необхідно випливає здійсненість, і навпаки, якщо не дана жодна визначена причина, неможливо, щоб далі наставала здійсненість".

Аналогічно в наступній (четвертій) аксіомі: "Effectus cognitio a cognitione causæ dependet et eandem involvit" – "пізнання наслідку (а не "здійсненості"!) залежить від пізнання причини і містить його у собі".

(2) Кант, шостий розділ вступу до другого видання "Критики чистого розуму": "dem synthetischen Satze der Verknüpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis)". В українській версії мусить бути "синтетичне положення з‘єднання…" і (попри переклад Ігоря Бурковського) не "діяння з (його) причиною", і (попри обговорювану тут версію) не "здійсненості з її причиною", а знов-таки, цілком очевидно, "наслідку з його причиною", що й підтверджується негайним і недвозначним вказуванням Канта на "принцип каузальності" (себто, причинно-наслідковий зв‘язок, а не якийсь-то там "причинно-здійсненнісний"). Подальші коментарі до цього останнього прикладу див. у моїй останній монографії, с. 204-205.

[Плутати consequence та effet можна, чому ні, у нас так завжди і робили. Хоча інколи оговтувались і казали „причина і наслідок” та „причина і дія”, бо логічний і фізичний модуси слід розрізняти, принайні так робили носії філософської латини. Я ж пропоную казати не „дія”, а „здійсненність”, - просто тому, що йдеться не про дію (action), а про завершення її, „результат”. Називати результат дією вигадливо, нема мови, але надто контрадикторно, як на мене. Тому пропоную, не плутати результат з дією, і, з іншого боку, consequence з effet. Звідси й виходить „причина-наслідок”, „причина – здійсненність”. Як на мене певна штучність (ліпше сказати – незвичність, адже саме слово цілком відповідає нормам українського словотвору) – нормальна платня за те, щоб не називати дією те, що є її протилежністю.]

10. Відповідно сause efficiente, відповідник Аристотелевого «початку руху» (Метафізика І, 3, 983а; причому «рух» тут слід розуміти як перехід від можливості до дійсності, власне «здійснення»), постає як «здійснювальна причина».

А отут я згодний: cause efficiente – це "здійснювальна причина", бо казати "наслідкова причина" було б так само неприродно, як і, навпаки, замінювати в усіх випадках effectus на "здійснення" або "здійсненість".

[Цікаво подивитись на випадки, коли effectus – не здійсненність. В нашу мову навіть увійшло слово „ефект”, яке заповнило порожнє місце „здійсненості”.]

11. Цей процес набуває кульмінації у феноменології Гусерля, для якого усвідомлюване і є єдиною реальністю.

Це зауваження "в сторону", але навряд чи можна казати таке про Гуссерля. Достатньо згадати його тезу на початку "Ідей до чистої феноменології та феноменологічної філософії", що "чиста феноменологія" є "наукою про сутності", на відміну від психології, яка є "наукою про реальності" і, разом з іншими науками, описує просторово-часовий світ як "omnitudo relatitatis". Феноменологія ж вивчає "трансцендентально редуковані" феномени, які у Гуссерля якраз очищені від усього, що "надає їм реальність" – себто, усього, що "вписує" їх у щойно згаданий (просторово-часовий) реальний світ. Відтак, "реальністю" для Гуссерля (принаймні у цьому періоді його творчості) є не "усвідомлюване", а якраз навпаки, той зовнішній світ, що його "нормальна настанова" постулює поза межами усвідомлюваного.

[Справедливе зауваження. Я надто вільно повівся з термінологією, висловившись про Гусерля не за його мовним дрес-кодом. Йшлося, звісно, про „реальність” не як похідне від „речі”, а афористично - як про „справжній предмет інтересу філософа”, якщо завгодно.

„Усвідомлюване” теж недоречно, недогледів це, коли вичитував. Тут йшлося не про усвідомлюване, а про те, що для феноменології важить лише трансцендентальне, феномени свідомості, інтенційно спрямовані на свій предмет; відтак можна говорити лише про свідомість з усією її „інфраструктурою” – „настановами”, „життєвим світом”тощо. У ХVІІ ж столітті трансценденталізм лише починався, відтак говорили про „речі поза душею”, „ідеї”, відповідність між тим і тим як про цілком самостійні утворення. Тому в ХVІІ столітті прагнули створити „істинну метафізику”, в ХХ-му ж „реальність” надто редуковано, лишився вельми обмежений її сегмент.

Отже, про Гусерля слід було висловлюватись мовою Гусерля. Згоден, визнаю провину. Сподіваюсь, правило це діє в усі боки, і ми спробуємо і про Ляйбніца чи Декарта говорити їхньою власною мовою.]

12. По-перше, imagination ми перекладатимемо як «виображення», замість традиційного варіанту «уява». Інакше неминуча плутанина цих двох важливих і різних термінів. Відповідно, «уявляти» в нашому перекладі, це однозначно représenter, а не imaginer («виображувати»).

По-друге, нині активно вживають термін «репрезентація». Визнаючи його імовірну доречність у певних сюжетах, ми все ж у цьому тексті скрізь вживали «уявлення», оскільки вважаємо, що такий варіант перекладу дає змогу цілком задовільно відтворити всі значення Ляйбніцевого терміна.

Не можу не піддати сумніву і цей варіант як надмірно штучний. Переклад imagination як "уява" є сталим і очікуваним; водночас, автори не запропонували жодного скільки-небудь логічного аргументу проти настільки ж очікуваного відтворення representation як "репрезентація".

[representation в класичних контекстах ніколи, наскільки мені відомо, не відтворювали як „репрезентація” ані ми, ані росіяни; про репрезентацію йдеться у зв’язку з сучасною філософією. Чи є сенс долучатись до цієї традиції? Можливо підставою буде те, що для французів representation – слово живої мови, наше ж „репрезентація” - чуже і книжне; тому ліпше вже лишити своє „уявлення”. Хоча, якщо всі вирішимо перекладати representation як „репрезентація” завжди, я не опиратимусь,є підстави і для того, і для того.

А от щодо imagination – не згодний, бо в ньому є image, якого нема в уяві; відтак пара виображення – образ видається неймовірно вдалою, і не бачу їй альтернативи, бо вона чудово передає суть справи. Проти перекладу image як образ, наскільки я знаю, ніхто не протестує? То потрібна ще здатність, яка працює саме з „образами”, а не з „явами”. Зрештою, коли Цицерон перекладав „атом”, він створив суто книжницький, далекий від народу неологізм individuum; з часом слівце прижилось; невже він не міг підібрати щось з уже наявного латинського лексикону і подати до відповідного місця коментар? Підкупила, мабуть, вдалість відповідника, яка дає надію на те, що різні мови все ж інколи бувають частково перекладанними.]

* * *

На завершення, наведу декілька фрагментів запропонованого авторами перекладу із моїми альтернативами в дусі висловлених вище зауважень:

Оригінальний текст	Переклад П.Бартусяка	Мій варіант
et les substances simples, les vies, les âmes, les esprits sont des unités.	прості ж субстанції – життя, душі, уми – єдностями.	прості ж субстанції – життя, душі, духи – єдностями.
C’est aussi ce qui a fait croire aux mêmes cartésiens que les seuls esprits sont des monades	Це й примусило тих самих картезіанців гадати, що монадами є лише уми	Також (саме) це й примусило тих-таки картезіанців вважати, що лише духи є монадами
Il y a une liaison dans les perceptions des animaux qui a quelque ressemblance avec la raison, mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes.	Сприйняттям тварин властивий зв'язок, дещо подібний до раціо, проте ґрунтовано його лише на фактах або здійсненостях і жодним чином на пізнанні причин.	У сприйняттях тварин існує зв'язок, дещо подібний до розуму, але він заснований лише на згадуванні фактів чи наслідків, і жодним чином не на пізнанні причин.
Il n’y a qu’un astronome qui le prévoie par raison	Лише астроном передбачає це з раціо	Лише астроном передбачає це за допомогою розуму
Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés bêtes ; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables, et leurs âmes sont appelées esprits.	Тварин, у яких цих висновків зовсім не спостережено, звуть скотами; тих же, що знають ці необхідні істини, звуть, власне, тваринами, обдарованими раціо, а їхні душі – умами.	Одушевлені істоти, у яких цих висновки зовсім не спостережено, звуться тваринами; але ті, що знають ці необхідні істини – це, власне, ті, що звуться розумними істотами, а їхні душі – духами.
Il est vrai que les âmes des animaux spermatiques humains ne sont point raisonnables, et ne le deviennent que lorsque la conception détermine ces animaux à la nature humaine.	Щоправда, душі насінних тварин людини не обдаровані раціо і стають такими лише коли зачаття призначить цих тварин до людської природи.	Щоправда, душі одушевлених істот у людському сім‘ї [або: у людській спермі] зовсім не є розумними, і не стають такими, доки зачаття не призначить ці (одушевлені) істоти до людської природи.
Pour ce qui est de l’âme raisonnable ou de l’esprit, il y a quelque chose de plus que dans les monades, ou même dans les simples âmes. Il n’est pas seulement un miroir de l’univers des créatures, mais encore une image de la divinité.	Стосовно ж душі, обдарованої раціо, або уму, то в ній є дещо більше, ніж у монадах чи навіть у простих душах. Ум є не лише дзеркалом світу створінь, але й образом божества.	Щодо того, що є в розумній душі або дусі, то тут є дещо більше, ніж в монадах чи навіть у простих душах. Це не лише віддзеркалення світу створінь, але також і образ божества. [Розумна душа це дух?]
C’est pourquoi tous les esprits, soit des hommes, soit des génies, entrant en vertu de la raison et des vérités éternelles dans une espèce de société avec Dieu sont des membres de la cité de Dieu	Ось чому всі уми – чи то людей, чи то геніїв – завдяки раціо й вічним істинам входячи у певний вид суспільства із Богом, є членами граду Божого	Ось чому всі духи, чи то людські, чи то (духи) геніїв, завдяки розуму та вічним істинам входячи у певний вид суспільства із Богом, є членами граду Божого [генії сами – духи, невже ще й них є якісь духи? – дуже невдало виходить, як на мене.]

Знов-таки, кількість альтернативних прикладів можна було б множити й надалі (в граничному разі – аж до створення повного альтернативного перекладу), але принципи застосованого мною підходу, гадаю, вже достатньо проілюстровані, аби виносити їх, своєю чергою, на подальше обговорення філософської громади.

Чи виграють мої варіанти перекладу у зрозумілості більше, ніж втрачають у щільності термінологічної відповідності – це питання я з радістю залишаю для подальшої полеміки.

[Полемізувати справді є про що.

1. Якщо ми вживаємо „дух” там, де зазначено в альтернативних варіантах, ми повинні його вживати і в Декарта (французькі тексти), бо це той самий термін; тоді й mens, як латинський відповідник, теж мав би бути „духом”; не те, щоби такий підхід був неможливий, але що тоді робити зі spiritus? Теж перекладати як „дух”?

Можна було б заперечити intellectus і entendement відповідники, а їх перекладено по-різному, чому б таке ж правило не застосувати до mens – esprits? Тому, що entendement не вказує на щось протилежне intellectus’ові, а от „дух”, що, як загальник, замінює собою Декарті mens – вельми серйозне викривлення. Як тоді розрізняти природне і надприродне світло, Дари Святого Духа і облуди „духа” індивідуального? Можна, звісно, на все це написати коментарі, але, як на мене, ліпше дещо змінити термінологію, щоби назвати різне різними іменами. До того ж, „дух” у французькій ХVІІ століття – зовсім не те, що „дух”, звичний для нас. Людовік ХІV, відвідавши виставу якоїсь з Корнелевих п’єс, сказав, що той a beacoup d’esprit! – Явно ж не „багато духу”! Я б сказав – багатоумність.

Отже, слизьке воно, це французьке esprit. Тому пропонував би все ж обмежити „дух” суто теологічними контекстами; „ум” – варіант штучний, згоден, але в цій штучності його сила; він не несе із собою зайвої інформації; разом із тим – він не абсолютно штучний, бо все ж слов’янський і навіть давньоукраїнський, тож досить недвозначно засвідчує свою тематичну рубрику.

2. Змішування в „розумі” mens, ingenium, ratio тощо вважаю просто кроком назад, поверненням від виразнішого до менш виразного під гаслом звичності слововжитку. Навіщо повертатись до недосконалого і непроясненого слововжитку, коли є змога його зробити чіткішим? Згоден, філософська мова має прагнути природного звучання. Але тільки якщо це не суперечить її виражальним можливостям. Краще неологізм, який щось упорядковує, ніж звичне слово, яке заплутує. Принаймні у перекладах класики, і, нову ж, на мій погляд. Добрий переклад, це коли ми спромоглись розрізнити різне і об’єднати єдине. Зробити це у перекладах класики без тих чи тих термінологічних новацій, виходячи лише з наявних нині ресурсів української філософської мови – неможливо, на мій погляд. Сучасному читачеві класичний текст стане зрозумілішим не тоді, коли ми його модернізуємо, а тоді, коли ми чіткіше відтворимо його іншомовність, іншокультурність, покажемо, що він – частина зовсім іншого світу, і надамо ключ до розшифрування його специфічних кодів. Світ класики – це вже минуле, ми вже мислимо інакше, ми простіші, прагматичніші, невибагливі, якщо порівняти з філософами минулих століть. Тому не слід спрощувати, варто описувати оту колишню складність – щоби відчувалась дистанція між епохами.

Хоча, це не означає, що перекладацький підхід, запропонований щодо Ляйбніца, неодмінно усталиться. Можливо, збережеться традиційний, коли ми, в ідеалі, знаємо значення оригіналу, але часто перекладаємо терміни мало узгодженими між собою відповідниками. Наприклад, Т. Бородай у перекладі „Суми проти поган” подає ґрунтовний коментар і цілком правильно пояснює переважні, усталені значення mens, ingenium, intellectus; і при цьому, боячись порушити усталені недоречності, перекладає intellectus як „ум”, а mens – як „человеческий ум” (нібито немає mens divinor). Повторю, такий підхід цілком можливий, проте він не розвиває виражальних засобів філософської мови, прирікаючи її постійно вживати досить обмежений термінологічний ресурс у дедалі більшій кількості значень. Вимальовується своєрідна альтернатива тій хибі, про яку ми говорили на початку, а саме прагненню віднайти для кожного терміна однозначний відповідник. Обидві крайнощі одна одної варті.

Отож, маємо зробити вибір, і це чудово. Але, оскільки робитимемо ми його не вольовим рішенням окремих осіб, а за підсумками критичного обговорення, сподіваюсь, він виявиться достатньо компромісним, принаймні ми добре знатимемо про те, у чому не погоджуємось одне з одним, а це чимало, як на наш час.

Гадаю, матеріал для дискусії 9.09 накопичено непоганий. Ще раз дякую шановному п. Олексієві за його небайдужість і ґрунтовність критичного розгляду. Сподіваюсь, цей приклад надихне й інших колег.]