Павло Бартусяк, Олег Хома
БАРТУСЯК Павло Миколайович - студент філософського факультету Львівського Національного університету імені Івана Франка. Сфера наукових інтересів - філософія Нового часу, філософський постмодерн.
ХОМА Олег Ігорович - доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Вінницького національного технічного університету, голова Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства) та директор Міжуніверситетського центру історико-філософських досліджень „Renatus”.
© П.Бартусяк, О.Хома, 2008
ПРО ТВІР ЛЯЙБНІЦА „ПРИНЦИПИ ПРИРОДИ І БЛАГОДАТІ, ЗАСНОВАНІ НА РАЦІО”1
1. Загальна проблематика
Жиль Дельоз у лекції, присвяченій Лябніцу (15 квітня 1980 року), висловився так: «bien sûr comme tous les philosophes il fait de gros livres; mais, presque à la limite, on pourrait dire que ces gros livres ne sont pas l'essentiel de son œuvre car l'essentiel de son œuvre est dans la correspondance et dans de tout petits mémoires»2, і далі: «Les grands textes de Leibniz, c'est très souvent des textes de quatre ou cinq pages, dix pages, ou bien des lettres»3.
Ця теза Дельоза стає безсумнівною принагідно до цього Ляйбніцевого твору, який, попри свій стислий виклад, досить повно і глибоко відображає головні положення зрілої метафізики німецького філософа.
«La philosophie surgit avec l'acte qui consiste à créer des concepts»4 - каже Дельоз. Новоутворених концептів чи концептів, наділених новим значенням, у цьому творі більш ніж достатньо. Він надзвичайно насичений концептуально, термінологічно, фразеологічно.
Процес філософського розгортання повинен відбуватися почасти всупереч наявній традиції, панівним філософським вченням, застарілим концептам, неактуальним класифікаціям тощо. Ляйбніц у творі полемізує як із сучасними, так і з давніми філософськими традиціями, протиставляючи їм нові концепти, нове розуміння поставлених раніше завдань.
Новизну Ляйбніца та його доби Дельоз вдало описав у творі «Складка. Ляйбніц і бароко» (Le Pli. Leibniz et le baroque). Бароко, на думку Дельоза, - це безперервне виробництво складок. Головна риса бароко - складка, спрямована у безконечність. Бароко диференціює їх відповідно до двох безконечностей - складки матерії і складки душі. Унизу матерія, нагорі - душа, що оспівує Господа і пробігає по власних складках, проте не спромогається «розкласти» їх. Складки є багатоскладовими, вони - лабіринти, вони - неперервні: лабіринт неперервності в матерії і лабіринт свободи в душі. Декарт, що безсумнівно є головним об'єктом критичних атак Ляйбніца, не спромігся знайти виходу з лабіринтів тіла і душі, вважаючи їх прямолінійними. Проте матерія може бути кривою, душа - нахиленою.
Експлікація складок обох лабіринтів переповнює сторінки твору «Принципи природи і благодаті, засновані на раціо». Останній параграф, присвячений лабіринтам матерії, вказує на те, що все живе виникає не з гниття чи хаосу, але із насіння, що, як і все в природі, спрямоване у безконечність (§ 6.5-7, 27).
У наступному параграфі, переходячи до метафізичного рівня, Ляйбніц каже про те, що нічого не стається без достатньої підстави (§7.5-7). Це запитання передбачає наступне: чому є радше щось, а не ніщо (§7.10). Вся річ у складці, вона є щось динамічне, змінне. Одне їй не властиве - прямолінійність. Чому це запитання можливе у Ляйбніца? Бо є складки матерії, недарма цьому запитанню метафізичного рівня передує висвітлення фізичного.
Ляйбніцева філософія є досить нехарактерною для доби, яку ми звикли називати добою «механіцизму». Справді, він відмовляється розуміти природу як суцільний автомат, тлумачити життя лише як сукупність механічних рухів, «диспозитивів», «машин». Він повертається до затаврованого і відкинутого Аристотеля, реанімуючи нібито давно збанкрутілі поняття (ентелехія, активна сила, монада як окрема річ-субстанція тощо). Він обстоює неперервність, єдність усього з усім, світову гармонію, яка, втім, не перетворює індивідуальне на просту примару. В цьому розумінні філософські тексти Ляйбніца, особливо коли йдеться про його зрілу метафізику, є вельми цікавим об'єктом для перекладача. Адже тут потрібно не лише розгледіти і відобразити традиційні терміни й сенси доби, але також визначити специфіку саме цієї специфічної філософії.
Гадаємо, що для вірогідного студіювання творів Ляйбніца потрібен вірогідний корпус українських перекладів його текстів. Розв'язавши з часом це завдання (як і низку інших, бо адекватних українських перекладів потребує чи не вся класика!), вітчизняна спільнота отримає дещо більше, ніж сукупність текстів, - вона надасть нових можливостей своїй мові, істотно її реформувавши, глибше осягне «загальновідомі» й усіма нібито «засвоєні» сюжети і, найголовніше, закладе підвалини власної «повномасштабної» академічної традиції.
ІІ. Короткий зміст параграфів
1. Означення субстанції взагалі, простої і складеної субстанцій, монади. Властивості простих і складних субстанцій, зв'язок між ними, їхні різновиди.
2. Властивості монад.
3. Центральна монада у складеній субстанції. Заповненість усього. Дія і протидія. Монада і сприйняття («живе дзеркало»). Передустановлена гармонія між рухами тіл і сприйняттями в монаді. Душа і тіло.
4. Жива субстанція. Ієрархія монад щодо чіткості сприйняття. Визначення відчуття, тварини, душі, уму. Різниця між сприйняттям-перцепцією і апперцепцією-свідомістю. Критика картезіанських теорій: а) субстанційності уму; б) тварин-автоматів. Визначення смерті, принципова неостаточність останньої.
5. Сприйняття тварин і раціональне розмірковування. Скоти - тварини, обдаровані раціо - уми.
6. Походження живих істот: преформоване насіння. Насінні тварини. Трансформування душ, метаморфоза і заперечення метемпсихози.
7. Метафізичний принцип достатньої підстави. Головні філософські питання.
8. Достатня підстава існування всесвіту - не серед контингентних речей. Індиферентність матерії щодо руху і спокою. Що є Бог.
9. Означення Бога; його досконалість і верховні якості.
10. Бог і актуальний світ як найдосконаліший з усіх можливих.
11. Закони руху; їхню підставу пізнають не від здійснювальних, а від кінцевих причин. Принцип відповідності.
12. В кожної монади - власні сприйняття і потяги, вони якнайдосконаліше узгоджені зі світовим цілим. Неможливість остаточної смерті живого.
13. Досконала гармонія створеного світу - необхідний наслідок верховної мудрості й благості Творця. Душа - сукупність складок, що стають відчутними лише з часом; вона знає все, проте здебільшого невиразно, виразність сприйняттів - міра її досконалості. Один Бог має виразне знання всього.
14. Ум, або душа, обдарований раціо; він - не лише дзеркало світу, але й образ Бога, тому здатен певною мірою імітувати божественну творчість.
15. Уми є членами Граду Божого, або царства благодаті - найдосконалішої з монархій, урядованої Богом. Вона перевершує царство природи, проте не порушує законів останнього, бо між обома царствами існує передвизначена гармонія.
16. Раціо не може передбачати майбутнє. Любов до Бога - джерело найбільшої з-поміж можливих насолод.
17. Почуттєві насолоди є нерозвиненою формою інтелектуальних насолод.
18. Любов до Бога дає ще в цьому житті втішатися передсмаком майбутнього щастя. Світ влаштовано у найліпший можливий спосіб. Через безконечність Бога щастя, дароване любов'ю до Нього, полягатимеме у безконечному поступі до нових насолод.
ІІІ. Текстологічна інформація
Твір «Принципи природи і благодаті, засновані на раціо» створений Ляйбніцем у Відні 1714 року. Цей стислий виклад своєї метафізики філософ написав на прохання австрійського полководця Євгенія Савойського, з яким зазнайомився у березні 1713 року, а також деяких своїх знайомих з оточення герцога Орлеанського, зокрема Ніколя Ремона, що у лютому 1714 року просили роз'яснень «стосовно монад». Цей опус Ляйбніца істотно пов'язаний з відомою «Монадологією». Обидва твори ідейно є вельми близькими, проте «Монадологія» (завершена приблизно у листопаді - грудні 1714 року) позначена глибшим опрацюванням розглядуваних питань і ширшою проблематикою. «Принципи» з'явилися дещо раніше за неї; «популярніші» за стилем, вони призначалися передовсім для широкої аудиторії. Датування твору випливає з листа Ляйбніца до Ремона від 26 вересня 1714 року5: згадуваний там «petit discourse» для князя Євгенія безперечно є «Принципами», адже, відповідаючи на цього листа, Ремон цитує фразу з надісланого твору: «Il n'y a donc point de métempsycose, mais il y a métamorphose», присутню лише в «Принципах» (§ 6.33) і відсутню в «Монадології». Отже, можна цілком обґрунтовано вважати, що робота над «Принципами» тривала з перервами від лютого до серпня 1714 року.
Збереглось три рукописні варіанти цього твору, що постають як етапи поступового вдосконалення тексту; другий з них містить заголовок Les principes de la nature et de la grâce, fondées en raison, авторство якого (на відміну від «Монадології», заголовок якої запропонував видавець) вочевидь належить самому Ляйбніцу. Твір було видано вперше у журналі «L'Europe sçavante», 1718, VІ.
Не маючи у розпорядженні ні класичних збірок творів Ляйбніца, ні сучасних видань «Принципів», ми використали текст цього твору, розміщений на академічному сайті університету Ніцци6.
Для зручності читачів нами було запроваджено внутрішню нумерацію параграфів (арабські цифри в дужках), яка розбиває оригінал і переклад на еквівалентні фрагменти, полегшуючи зіставлення.
Українською цей твір перекладено вперше. Переклад здійснено Павлом Бартусяком під загальною редакцією доктора філософських наук, професора Олега Хоми.
Текст перекладу зіставлено з доступними нам російською7 і англійськими8 його версіями.
Важливо розуміти, що Ляйбніц до останнього вдосконалював і переосмислював свої погляди, відтак виглядає необхідним зіставлення головних положень «Принципів» з «Монадологією», яке ми здійснили в наведених нижче Примітках. Ми послуговувались текстом «Монадології» з видання Еміля Бутру (Paris: C. Delagrave, 1881), електронну версію якого 2002 року підготував Даніель Банда9.
Форма посилання: цифра (або цифри через дефіс), розташована до крапки, вказує на номер параграфа; цифри після крапки - на номер відповідного фрагмента параграфа (в тексті їх подано у верхньому регістрі, в дужках).
ІV. Примітки до тексту
До § 1.3-4: ...Проста субстанція є та, яка не має частин. Складена ж...
В «Монадології», § 1, Ляйбніц істотно скориґує цю тезу:
La Monade, dont nous parlerons ici, n'est autre chose qu'une substance simple, qui entre dans les composés ; simple, c'est-à-dire sans parties. (Монада, про яку ми тут говоритимемо, є нічим іншим, як простою субстанцією, що входить у складені [об'єднання]; простою, тобто позбавленою частин.)
les composés є субстантивованим прикметником, у «Монадології» Ляйбніц ніде не говорить про la substance composée; див., наприклад, § 2 «Монадології»: car le composé n'est autre chose qu'un amas ou aggregatum des simples (бо складене є нічим іншим, крім як скупченням або aggregatum простих). Ця особливість «Монадології», на жаль, не врахована у російському перекладі, де le composé в тексті § 2 відтворено як «сложная субстанция»10. Це зауваження є істотним з огляду на те, що зазначеним перекладом широко послуговувуються і у нас.
Отже, в «Монадології» Ляйбніцеве розуміння субстанції істотно змінилося, в останньому із своїх «програмових» текстів він говорить лише про прості субстанції, які входять у складені об'єднання; останні, як такі, втрачають статус субстанцій.
До § 2.1: ...Монади, не маючи частин, не можуть бути ... зруйновані...
Пор. з «Монадологія», §§ 3 - 5.
До § 2.7-8: ...монада ... може бути відрізнена ... лише через внутрішні якості та дії...
В «Монадології» розрізненню монад приділено значно більше уваги, див. §§ 8 - 9.
До § 2.9-10: ...сприйняттями ... та ... прагненнями, які є принципами зміни...
Ляйбніц, цілком логічно, визнає єдиним джерелом змін субстанцій певний внутрішній принцип, оскільки іззовні на монаду ніщо не може діяти. В «Монадології» цей сюжет опрацьовано докладніше, див. § 10 - 13. Сприйняттю і свідомості в «Монадології» приділено §§ 14 - 28, прагненням -§§ 15 і 19.
До § 2.11: ...простота субстанції зовсім не перешкода множинності модифікацій...
Пор. з «Монадологія», §§ 12 - 13, 16.
До § 3.1: ... Все заповнене у природі...
Пор. з «Монадологія», §§ 61, 66 - 68. Ляйбніц у цьому пункті постає як прихильник тези про відсутність порожнечі в природі. Дискусія про порожнечу, що з новою силою спалахнула в середині ХVІІ сторіччя у зв'язку з дослідами Торічеллі. Показово, що Декарт, який не визнавав порожнечі, обстоюючи поняття так званої «тонкої матерії», що нібито має заповнювати порожній простір над ртуттю в барометричній трубці, фактично у цій дискусії виявився в одному таборі зі схоластами, натомість Блез Паскаль рішуче обстоював фізичну порожнечу. Показово й те, що Ляйбніц, який чимало зусиль доклав до критики картезіанства, особливо картезіанської фізики, тут пристає до однодумців Декарта.
До § 3.8-11: ...тіло ... центральної монади ... формує ... природну машину...
Пор. з «Монадологія», § 64.
До § 3.14-15: ... кожне тіло діє на кожне ... монада є живим дзеркалом...
Пор. з «Монадологія», §§ 61 - 65, 77, 83.
До § 3.18-21: ...закони ... кінцевих причин блага чи зла ... за законами здійснювальних причин
Пор. з «Монадологія», § 79.
До § 3.22-24: ...існує досконала гармонія, відпочатково передвстановлена між системою здійснювальних причин та причин кінцевих
Пор. з «Монадологія», §§ 78, 80 - 81.
До § 4.4: одні монади більшою чи меншою мірою панують над іншими
Пор. з «Монадологія», §§ 70 - 71.
До § 4.12: ...таку-от живу істоту називають твариною, а монаду її - душею...
Пор. з «Монадологія», §§ 19, 63.
До § 4.13-15: …Коли ж ця душа піднеслася до раціо, … її зараховують до умів…
Пор. з «Монадологія», § 29.
До § 4.18-19: ...душі - у стані простих монад… коли їхні сприйняття не окреслені достатньо чітко…
Пор. з «Монадологія», § 20.
До § 4.22-24: розрізнити сприйняття-перцепцію ... і апперцепцію - свідомість...
Пор. з «Монадологія», § 14.
До § 4.27-28: …картезіанців, які вважали за ніщо несприйманні сприйняття…
Пор. з «Монадологія», § 14.
До § 4.35-36: ...змішуючи тривале ошелешення … із власне смертю…
Пор. з «Монадологія», § 14.
До § 4.38: хибний погляд деяких так званих сильних умів
Йдеться про так звані esprits forts, буквально: «сильні уми»; варіант «вільнодумці», яким зазвичай перекладають це словосполучення, видається недоречним у цьому випадку, оскільки ми ставили собі за мету підкреслити багатозначність французького esprit. Слово «вільнодумці» вказує на свободу думки, а esprits forts - що ці esprits не потребують зовнішнього підґрунтя, тобто Бога; такі уми нібито у самих собі знаходять силу і основу для власних міркувань.
До § 5.1: ...Сприйняттям тварин властивий зв'язок, дещо подібний до раціо…
Пор. з «Монадологія», § 26.
До §§ 5.6-8: люди ... у трьох чвертях своїх дій, діють лише як скоти...
Пор. з «Монадологія», § 28.
До § 6.3-6: ...що живі істоти… походять … з преформованого насіння…
Пор. з «Монадологія», § 74.
До § 6.8: ...У насінні великих тварин є тварини малі…
Пор. з «Монадологія», § 74.
До § 6.12: ...перейти до розлогішої царини…
Пор. з «Монадологія», § 75.
До § 6.14-15: ...душі насінних тварин людини не обдаровані раціо і стають такими…
Пор. з «Монадологія», § 75.
До § 6.16-17: ...тварини... не народжуються повністю при зачатті... і не гинуть повністю в тому, що ми звемо смертю…
Пор. з «Монадологія», § 72 - 74, 76 - 77.
До § 6.33: ...немає метапсихози, а є метаморфоза…
Пор. з «Монадологія», § 72.
До § 7.4: ...нічого не відбувається без достатньої підстави…
Пор. з «Монадологія», § 32. Показово, що в «Монадології» Ляйбніц не формулює свого відомого «найпершого» метафізичного запитання: «чому радше є щось, а не ніщо?», яке в «Принципах» (§ 7.10) постає як природний висновок із закону достатньої підстави. Натомість у «Принципах» не йдеться про закон протиріччя, який у «Монадології» навіть передує законові достатньої підстави (§ 31).
До § 8.11-14: ...треба, щоби достатня підстава... знаходилася у субстанції...
Пор. з «Монадологія», §§ 36 - 37.
До § 8.18 - 9.4: ...має назву Бог... первинна субстанція повинна емінентно включати ті досконалості…
Пор. з «Монадологія», § 38.
До § 9.5-14: ...усемогутність, усезнання та верховна благість - ... сутнісної та відпочаткової обмеженості створіння…
Пор. з «Монадологія», §§ 39 - 42: концепція вседосконалості Бога та сутнісної обмеженості створінь розвинена тут значно докладніше.
До § 10: ...актуальний світ, найдосконаліший з можливих…
Пор. з «Монадологія», §§ 53 - 55.
До § 11.9-12: ...здійснювальних причин або матерії... кінцевих причин…
Пор. з «Монадологія», §§ 79, 87.
До § 11.10-11: ...законів руху, частину з яких було відкрито мною самим...
Серед видатних наукових досягнень Ляйбніца - уточнення Декартового принципу збереження кількості руху. Ляйбніц ще замолоду висловлював сумніви щодо останнього, згодом запропонував істотні новації, запровадивши сучасне розуміння сили, до якого він прийшов не в останню чергу завдяки аристотелевій метафізиці, що передбачала наявність у кожній речі (ousia/res/substantia) внутрішнього джерела руху; картезіанці ж визнавали лише просту передачу сотвореного Богом руху від одного тіла до іншого. Найпоказовішими Лейбніцевими текстами, що містять критику зазначеної картезіанської концепції, є «Коротке доведення прикметної помилки Декарта...» (1686), «Зауваги до загальної частини Декартових “Принципів”» (1692 - 1697), «Про природу тіла і порушних сил» (1702) та інші.
Ляйбніц запропопонував розрізнити рух і порушну силу, тлумачачи останню не як добуток маси і швидкості (картезіанська позиція), а як квадрат цього добутку. Згідно з його концепцією, в природі зберігається не кількість руху (mv), а так звана «жива», тобто порушна, сила, визначувана за формулою mv2. Саме це досягнення Ляйбніца стало передумовою визначення на початку ХІХ сторіччя такого загальника класичної мехвніки, як «кинетична енергія» (1/2 mv2).
До § 11.13-14: ...від принципу відповідності, тобто від вибору, [здійснюваного] мудрістю…
Пор. з «Монадологія», § 46, де Ляйбніц полемізує з картезіанцями, доводячи, що необхідні істини Бог не може змінювати на свій розсуд, оскільки вони dépendent uniquement de son entendement, et en sont l'objet interne (залежать єдино від Його здатності розуміти і є її внутрішнім об'єктом). Принципом відповідності Бог керується лише у речах випадкових, принймні тих, що не мають ступеня необхідності, властивого істинам математики і логіки.
До § 12.7-8: ...душі, тобто найбільш панівні монади…
Пор. з «Монадологія», §§ 70 - 72.
До § 13.4: ...Теперішнє вагітне прийдешнім…
Пор. з «Монадологія», § 22.
До § 13.8: ...якби було можна розкласти усі її складки…
Пор. з «Монадологія», § 61.
До § 13.28-30: ...центр, який повсюди; оскільки ж обвід його ніде...
Йдеться про приписувану ще Гермесові Трисмегістові тезу, в ХVІІ сторіччі висловлювану, зокрема, Шароном, Мерсеном і особливо Паскалем (якого Ляйбніц шанував як вченого), фр. 199 за Лафюма: C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part.
До § 14.1-3: ...Стосовно ж душі, обдарованої раціо, або уму, то в ній є дещо більше…
Пор. з «Монадологія», § 82.
До § 14.4-6: ...Ум ... має не лише сприйняття витворів Бога, але й здібний навіть продукувати…
Пор. з «Монадологія», § 83.
До § 14.12: ...Бог впорядкував речі (pondere, mensura, numero)
Ляйбніц наводить слова з книги Премудрості Соломонової (11: 21): «Ти все розташував мірою, числом і вагою», вельми популярні серед модерних філософів (на них посилалися Декарт, Паскаль та ін.), що розглядали їх як підтвердження математичної природи створеного Богом світу.
До § 15.1-6: ...всі уми... є членами граду Божого…
Пор. з «Монадологія», § 85.
До § 15.7-9: ...там немає злочину без покарання…
Пор. з «Монадологія», §§ 86, 90.
До § 15.15: ...між Богом-архітектором і Богом-монархом…
Пор. з «Монадологія», §§ 87, 89.
До § 16.5-8: ...любов... схиляє отримувати насолоду від досконалостей і щастя того, кого любиш…
Пор. з «Монадологія», § 90.
ПАНОРАМА СУЧАСНОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ
Олег Хома
ХОМА Олег Ігорович - доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Вінницького національного технічного університету, голова Спілки дослідників модерної філософії (Паскалівського товариства) та директор Міжуніверситетського центру історико-філософських досліджень „Renatus”.
© О.Хома, 2008
ТЕРМІНОЛОГІЯ ЛІЯБНІЦА ЯК „ЖИВЕ ДЗЕРКАЛО” УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ
У цьому числі «Філософської думки» ми запропонували перший, наскільки нам відомо, український переклад відомого твору Ляйбніца. Переклад цей приречений бути експериментальним, оскільки, за браком попередників, чимало рішень довелось приймати на власний розсуд. Рішень вкрай важливих, значення яких виходить далеко за межі засвоєння самої лише Ляйбніцевої спадщини. Від їх прийняття чи неприйняття спільнотою істотно залежить те, як ми не лише перекладатимемо, але й розумітимемо Геґелеву «Phänomenologie des Geistes», Кантові Verstand i Vernunft, Декартів esprit, Raison просвітників і ще багато чого нібито загальновизнаного.
Наявні термінологічні ресурси української філософської мови, на жаль, не дають змоги якісно впоратися з цим завданням, відтак ми були змушені прийняти цілу низку рішень, які можуть видатися надмірно «екзотичними». Проте, на наш погляд, у науково обґрунтованих українських перекладах не лише Ляйбніца, але й усіх філософів ХVІІ сторіччя (не помилимося, якщо скажемо - й усіх інших епох) поки не існує іншого шляху. Текст Ляйбніца містить чимало загальновживаних термінів своєї доби, адекватно не переклавши які ми не можемо розраховувати на розуміння тогочасної філософії. Але ж, можна заперечити, у нас вже є не тільки численні підручники з історико-філософськими розділами і навіть історико-філософські енциклопедії, які характеризують вчення філософів ХVІІ сторіччя, є навіть переклади деяких творів Декарта, Спінози, Локка, виконані в межах цілком традиційного тезаурусу. «Загалом» ми вже чудово вивчили світову філософську класику, хоча б за томами серії «Философское наследие», тож чи варто від добра добра шукати? Щоб відповісти на це цілком природне запитання, варто було б тут подати невеличкий загальний огляд сучасного стану української філософської термінології (а задля цього доведеться на деякий час відволіктися від власне опису особливостей термінології характеризованого тут Ляйбніцевого тексту).
Особливість її стану - стійка видимість її, назагал, сформованості; ба вона, здається, навіть встигла виробити певні початки власного консерватизму. Враховуючи, що жодна філософська мова у світі, включно і з найрозвиненішими, не здатна уникнути новацій, трансформацій тощо, може й справді виникнути враження «нормальності» вітчизняної ситуації: мовляв, дещо у нас вже є, чогось немає, - тож, усе гаразд, як «у людей».
Проте ця видимість розвіюється від щонайменшого академічно коректного контакту з класичними і сучасними іншомовними текстами. Досить зазначити, що навіть такий відносно простий і, водночас, вельми популярний текст Декарта, як Discours de la méthode11, виявляється, не може бути адекватно перекладений за наявних термінологічних ресурсів і традиційних для нас перекладацьких методик (до цього сюжету ми ще повернемось нижче). Неперекладуваність буває різною: одна справа, коли її зумовлено неопорним спротивом мовної стихії, і зовсім інша - коли вона виникає внаслідок простої нерозвиненості виражальних ресурсів.
Щоправда, термінологічні ресурси нашої філософської традиції сформовані у той самий спосіб, що й у інших культурах - через переклад іншомовних творів і написання власних. Усі, крім стародавніх греків, починали створювати свою філософську термінологію здебільшого перекладаючи твори попередників і прагнучи засвоїти якомога більше їх коло. Історію західної філософії взагалі можна уявити та подати як історію трансформації певних «мовних світів» (див. нижче, с. за версткою). Що пізніше долучались народи до філософії, то складнішу і заплутанішу термінологічну спадщину їм доводилося засвоювати. Римлянам, наприклад, доводилося перекладати лише з грецької, натомість французам чи англійцям - вже з грецької та латини, німцям - з грецької, латини, французької та англійської. Це зростання обсягів засвоюваного різномовного матеріалу неминуче розмивало термінологічну гармонійність мов-реципієнтів. Наприклад, у французькій та англійській мовах утворилися подвійні термінологічні шереги, складені з прямих латинізмів і з адаптованих аналогів деяких латинських термінів. Прикладом можуть бути похідні від латинського ratio. До прямих латинізмів можна віднести rationel (фр.) i rational (англ.), похідні від латинського rationalis (отже, і від ratio), до адаптованих аналогів - raisonnabe (фр.) і reasonable (англ.), утворених відповідно від французького raison і англійського reason, що етимологічно походять від того-таки латинського ratio. І хоча rational і reasonable мають дещо різні домінантні значення (rational - обдарований раціо/раціональний; reasonable - обдарований раціо/удатний до раціо/розважливий). Такі ситуації завжди породжують труднощі для перекладачів, проте, зазвичай, не постають інтелектуально нерозв'язними. Щоправда, переклад подібних полісемантичних термінів вимагає напруження всіх ресурсів мови-реципієнта.
А що станеться, коли, замість перекладати rational creature і unreasonable hope, матимемо перед собою лише «разумное существо» і «неразумная надежда»? Якщо не поглянемо в оригінал, то важливу гру слів rational/(un)reasonable безперечно втратимо. Саме перекладацьке завдання виглядатиме значно простішим, і варіант «розумна істота»/«нерозумна надія» вже не видаватиметься недоречним. Не дивина, що філософсько-перекладацька традиція, вихована на такій «простоті», не помічатиме нюансів навіть тоді, коли звертатиметься безпосередньо до оригіналів. Саме така ситуація склалась у нас. Філософія в Україні ХХ сторіччя розвивалася за умов добре відомих штучних обмежень, відтак - не зовсім природно. У другій половині 1930-х років було знищено вітчизняну перекладацьку школу, а за канонічні тексти обрано не оригінали, а російські переклади світової класики.
Наша термінологія переважною мірою калькована з російських відповідників, саме у цьому коріння її сучасних проблем. Не можна, втім, сказати, що калькування з близької та досить розвиненої мови породжує лише невдалі термінологічні рішення, аж ніяк. Головний недолік тут - калькування, доведене до абсурду, унеможливлення природного розвитку мовних ресурсів, який, на наш погляд, полягає передовсім у обґрунтованій свободі рішень у межах самої мовної традиції (а не інших традицій, примусово інкорпорованих у неї). Над термінотворцем не повинна тяжіти проміжна інстанція, така собі мовна традиція-еталон, яка здебільшого повністю замінює собою мовну традицію-оригінал. Відтак термінотворець має орієнтуватися на природні правила власної мови і створювати цілком природні для неї відповідники. Відсутність мови-посередника між оригіналом та перекладом часто дає змогу більш-менш вдало відтворити однокореневі терміни оригіналу, дериваційні ланцюжки, гру слів та інші особливості класичних текстів.
Це не означає заборони на іншомовні запозичення, які у філософії радше благо, ніж зло (такі терміни, як «логос», «інтелект», «гомеомерія», «метод” тощо практично не перекладають), проте ці запозичення зазвичай природно вписуються в мову-реципієнта, утворюючи нормальні дериваційні ланцюжки. Інша справа за наявності мови-посередника. Тоді з'являються конструкти з надмірно ускладненою референцією, які не можна зрозуміти лише в площині мова-ориґінал / мова-реципієнт; відтак остання втрачає повноцінність, узалежнюється, гальмує у своєму розвиткові, зрештою, марґіналізується.
Найпромовистішим прикладом, на нашу думку, тут може бути надзвичайно глибоко закорінений в українській філософській мові термін «поняття», скалькований з російського «понятие» для перекладу передовсім цього ж таки російського терміна, отже, відповідно, і латинських notio та conceptus та їхніх аналогів у національних європейських мовах. Згадані латинські терміни позначають результат функціювання чітко визначених здатностей, підсумок процесу, тому вони невід'ємні від дієслів notare i concipere. «Поняття», як кажуть, прижилося, це важко заперечити, але термін цей все ж невдалий - хоча б тим, що в українській від нього неможливо утворити дієслово - точніше, можливо (в якомусь сенсі, можливо взагалі усе), але результат вийде не для слабкодухих: «понімати», «поняттяти» (??) та інші можливі покручі абсолютно не відповідають стихії української мови.
«Понимати» у сенсі «вкривати чимось» або ж «брати» не враховуємо через очевидну недоречність цього варіанту: наша мова свого часу не пішла шляхом утворення іменника, що позначає результат «інтелекції», через парадигму «поняття/покривання» (див. словник Єфремова-Кримського: «Поняв собі паняночку - в чистім полі земляночку»; похідні від цього дієслова в українській теж украй нечисленні - хіба «понятий», але й це радше калька з російської, ніж власний слововтвір). Саме дієслово «понимати» є украй маловживаним. У нас є «розуміння», «осягнення», «збагнення», «втямлення» тощо, проте немає «поняття» від «поняти» (хоча є «поняття» від «понятие»). То чи не можна його утворити? Теоретично - так, ми ж-бо залишаємо собі право, за нагальної потреби, запроваджувати неологізми. Але чи потрібно? Мабуть, можна уявити ситуацію, за якої ця потреба виникне, та чи не буде вона з категорії екзотичних? Чи не ліпше дати раду вже наявним українським відповідникам (коли їх цілком вистачає), ніж творити штучні? Проте, попри всю його дериваційну незугарність, «поняття» в нас вже є, і не скажеш, що це поліпшує виражальні можливості нашої філософської мови. Натомість для російської цей термін є дериваційно вельми вдалим: понятие/понимание/понимать.
Отож, десь без запозичень не обійтись, а десь вони вкрай небажані, хоч би й стали безперечним фактом нашої мовної практики.
Але ж, скажуть, жили ми якось з «поняттям», живемо й нині. Жити живемо, проте наша філософська мова від того не виграє. А яким би мав бути дериваційно вдалий український відповідник «поняття»? Хтозна... Тим більше, що позиції останнього в нашій філософській мові (й не лише філософській - воно є найпершим перекладом «понятия» чи не в усіх російсько-українських словниках12) настільки залізобетонні, що розмова про альтернативи йому поки має занадто абстрактний вигляд. Утім, якщо дозволити собі трохи потеоретизувати, видається перспективним варіант «тяма/утямок/втямлення, стямлення/тямити», проте у теперішній живій українській дієслово «тямити» набуло переважно знижувального значення і поки не може прижитись як «серйозний» філософський термін.
Підіб'ємо підсумки. Лише тепер, коли у нас виходить друком дедалі більше перекладів світової класики і зростає кількість термінологічних розвідок, можемо розраховувати на повернення до природного розвитку філософсько-термінологічної традиції. Цей розвиток неможливий не лише без нагромадження нової інформації і запровадження нових термінів, але й без відмови від тих недоречностей, що правлять нині чи не за взірець. Якщо ми хочемо вдосконалити інформативність, ясноту та адекватність нашої філософської мови, збагатити її ресурсами, що з певних причин досі не належать до її доробку, маємо відмовитися від вельми багатьох усталених стереотипів, що виглядають нині чи не «природними». Інакше наша неспроможність відтворити і засвоїти цілі шари класичної та сучасної філософії надійно консервуватиме вітчизняну філософію серед «другосортних». Тобто нашою нагальною потребою нині є радикальний картезіанський сумнів щодо узвичаєних термінологічних рішень, ми просто змушені піддати істотній перевірці те, що чи не з дитинства вважали за істинне. Цей висновок варто пам'ятати, зокрема, і тоді, коли беремося перекладати Ляйбніца.
Як уже було зазначено, мова Ляйбніца вельми багата на нові концепти, що наочно втілюють філософську оригінальність німецького філософа: «монада», «ентелехія» (не давньогрецька «ентелехейя», а власне французький неологізм entéléchie), «передвстановлена гармонія» тощо. Проте більшість його термінів усе ж є загальнопоширеними як на його час - вони переважно картезіанські або схоластичні. Певна річ, Ляйбніц вкладає у них свій сенс, проте слід пам'ятати, що йдеться все ж про модифікацію сенсу усталених і загальнопоширених термінів доби.
Отже, запропоновані нижче рішення стосуються не лише текстів Ляйбніца, але й філософії Нового часу загалом. Ми спробуємо пояснити обрані нами відповідники саме в цьому глобальному контексті, спираючись не лише на тексти Ляйбніца; адже тут є сенс звернутися до вже перекладених українською творів, зокрема Декартових, які добре показують неадекватність нашого традиційного філософського слововжитку. Наявний нині перекладацький підхід є лише його природним продовженням. Рівень перекладів - це завжди беззаперечний індикатор рівня філософської культури, відтак поліпшити цей рівень неможливо, не реформувавши спочатку уставлених термінологічних конвенцій.
Тому можна стверджувати, що академічний філософський переклад, за наших умов, є повноцінним жанром науково-дослідницької діяльності, оскільки дає змогу усунути моменти неадекватності в розумінні важливитх філософських вчень минулого, відтак і їхніх сучасних спадкоємців. Наш філософський перекладач передовсім має бути не знавцем того чи того філософського вчення, не стилістом, не революціонером-інтерпретатором (хоч усі ці риси і не зайві); він повинен бути передовсім фахівцем з історії та теорії філософських термінів, з предмета, що його на наших філософських факультетах ніколи не викладали, не викладають ще й нині. Переконаний, що філософське термінознавство має стати у нас окремою філософською дисципліною - аж до запровадження відповідних навчальних курсів, дипломних спеціалізацій і дисертаційної спеціальності. Тільки тоді матимемо змогу принаймні забезпечити надійний історико-філософський фундамент для гуманітарної культури загалом.
Надалі буде обґрунтовано кілька термінологічних рішень, реалізованих у пропонованому перекладі «Принципів», а також висвітлено дискусійні, з нашого погляду, позиції. В усіх випадках йдеться здебільшого не про специфічну Ляйбніцеву, а про загальнопоширену в ХVІІ - ХVІІІ сторіччях франкомовну філософську термінологію, закорінену в схоластичних і в картезіанських контекстах. Нашій філософії бракує виражальних засобів саме щодо останньої. Тому подане нижче обґрунтування перекладу термінів Ляйбніца покликане відтворити саме загальні моделі ужитку термінів, запозичених німецьким філософом.
Ми вважаємо деякі з-поміж цих варіантів неостаточними, це радше формулювання проблем, ніж ті їх розв'язки, що задовольняли б нас. Наш переклад взагалі слід розглядати як експериментальний, головна його мета - привернути увагу вітчизняної філософської спільноти до прогалин і невдалих кліше української філософської мови.
Ми спробували перекласти різними термінами те, що потребує термінологічного розрізнення, хоч би традиційно ця відмінність не знаходила відображення в українському філософському лексиконі. Запропоновані перекладацькі рішення можна прийняти чи не прийняти, можна вдосконалити, проте їх не можна іґнорувати, бо вони вказують на ті термінологічні ресурси, відсутність яких істотно збіднює філософську думку.
Esprit / Raison / entendement
Розпочнімо з іменників, що позначають пізнавальні інстанції.
Існують, на наш погляд, дві головних проблеми, пов'язаних з їхнім перекладом:
1) Невиправдано широке застосування терміна «розум». Його у нас часто обирають за відповідника для дуже багатьох зовсім різних пізнавальних інстанцій, а це приховує їхню різність й істотно викривлює сприйняття тих чи тих класичних текстів.
Слово «розум», як переклад raison/ratio, певна річ, є вельми усталеним у нас відповідником. Незрідка esprit, інколи ж навіть entendement, теж сходять до нас зі сторінок українських перекладів під машкарою «розуму». Чому сталось таке збіднення термінологічного тезаурусу? Навіть росіяни, яких наші перекладачі так часто калькують, esprit («ум») зазвичай намагаються не змішувати з ratio, «разумом», адже йдеться про дуже різні рівні пізнавального суб'єкта, і термінологічна плутанина неминуче унеможливлюватиме більш-менш адекватне прочитання текстів. На прикладі «Принципів» ми прагнемо подати такі термінологічні розв'язки, що можуть бути застосовні до всіх франкомовних філософських вчень ХVІІ сторіччя13.
Яскравим свідченням згаданої щойно плутанини став виданий 2001 року український переклад Декартової «Дискурсії про метод»: там словом «розум» перекладають і raison, i esprit, i, подекуди, навіть entendement. Такий стан справ є, безперечно, неприпустимим, оскільки позбавляє нас цілої групи важливих Декартових термінів, запозичених не лише Ляйбніцем, але й усією модерною франкомовною філософією.
Розглянемо два уривки:
Здоровий глузд є річ, розподілена найсправедливішим за все на світі чином [...] здатність правильно міркувати і відрізняти істину від хиби - що, власне, і є тим, що ми звемо здоровим глуздом, - від природи є однаковою у всіх людей [...] (с. 15).
Що ж до мене, то я ніколи не вважав свій розум більш досконалим, ніж у інших... І я не знаю, мабуть, інших якостей, крім зазначених, які потрібні були б для удосконалення розуму; що ж стосується розуму або здорового глузду, то, оскільки це єдина річ, яка робить нас людьми і відрізняє від тварин, то я хочу вірити, що він цілковито наявний у кожному [...] (с. 16).
Читання українського перекладу викликає подив. Складається враження, що Декарт є хіба автором безнадійних протиріч. По-перше, «здоровий глузд» дорівнює «розумові» (українська мова не ототожнює цих понять, розумна людина далеко не завжди практична і розважлива); по-друге, внаслідок щойно зазначеної тотжності, «розум» «цілковито наявний в кожному», тобто розповсюджений якнайщедріше якнайсправедливіше (це означає, що всі без винятку люди безмежно розумні?); по-третє, одначе ж є і якесь вдосконалення розуму (як вдосконалити те, що вже є цілковито наявним?).
Як узгодити між собою ці твердження? Виникає підозра, що цей «розум, або здоровий глузд» якийсь двоїстий чи все ж відмінний від «просто розуму».
Проте розвіяти ці сумніви дуже легко, досить подивитись у французький оригінал, а ще краще - зіставити той з авторизованим латинським перекладом.
Дискурсія про метод (Декарт Р. Міркування про метод. - К.: Тандем, 2001) | Discours de la methode, 1637 (АТ, t. VI) | Dissertatio de methodo, 1644 (АТ, t. VI) |
Здоровий глузд є річ, розподілена справедливішим за все на світі чином [...] здатність правильно міркувати і відрізняти істину від хиби - що, власне, і є тим, що ми звемо здоровим глуздом, - від природи є однаковою в усіх людей [...] (с. 15) | Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; [...] la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes [...] (p. 1: 17-18 - p. 2: 5-8). | Nulla res æquabilús inter homines est distributa quàm bona mens ; [...] vim incorruptè judicandi & verum à falso distinguendi (quam propriè bonam mentem seu rectam rationem appellamus) naturâ æqualem omnibus nobis innatam esse. (p.540) |
Що ж до мене, то я ніколи не вважав свій розум більш досконалим, ніж у інших [...] І я не знаю, мабуть, інших якостей, крім зазначених, які потрібні були б для удосконалення розуму; що ж стосується розуму або здорового глузду, то, оскільки це єдина річ, яка робить нас людьми і відрізняє від тварин, то я хочу вірити, що він цілковито наявний у кожному [...] (с. 16) | Pour moi, je n'ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun [...] Et je ne sache point de qualités que celles-ci qui servent à la perfection de l'esprit; car pour la raison, ou le sens, d'autant qu'elle est la seule chose qui nous rend hommes et nous distingue des bêtes, je veux croire qu'elle est tout entière en un chacun [...] (p. 2: 20-21, 24-29) | Ego sanè nunquam existimavi plus esse in me ingenii quàm in quolibet è vulgo [...] Nec ullas ab his allias dotes esse novi quibus ingenium præstantius reddatur. Nam rationem quod attinet, quia per illam solam hominess sumus, æqualem in omnibus esse facile credo [...] (p. 540) |
З тексту авторизованого французького перекладу добре видно, що у наведених вище уривках з «Дискурсії про метод» за допомоги терміна «розум» відтворено два вельми різні терміни Декарта: esprit/ingenium і raison/ratio. Саме другий з них, згідно з Декартом, однаково всім властивий і «цілковито наявний у кожному»14. Перший же, esprit/ingenium, який лише й можна вдосконалювати, у кожного різний; це вроджена сила, вроджена схильність до інтелектуальної діяльності. Вона може бути більшою або меншою, проґресувати або реґресувати, отже, її носії можуть бути «розумнішими» чи «дурнішими».
Тож було б логічно застосувати відповідник «розум» лише до якогось одного із зазначених термінів. До якого? Невже для українського вуха не буде дивним вираз: «розум (тотожний здоровому глузду) між людьми поширений якнайсправедливіше»? Звісно, буде. Розум - те, що більшою мірою властиве розумним, і меншою - нерозумним або, як кажуть, дурним. Досконалий розум є чимось радше рідкісним, ніж загальнопоширеним, радше «аристократичним», ніж «демократичним». Розум пов'язаний з ієрархією, зі свого роду «кількістю розуму», відтак «малий розум» є радше синонімом «глупоти», ніж однією з форм «розуму».
Це повністю відповідає основному значенню терміна ingenium, що постає як сила інтелекту (тобто intellectus/entendement), сила, яку можна нарощувати або втрачати. Це щось, що межує зі смаком, кмітливістю, проникливістю, геніальністю, талантом тощо. Це щось, що відзначає небагатьох, що становить їхню винятковість, їхні особливі вроджені здібності до чогось, що розкриваються і набувають різних ступенів досконалості. ingenium з природи своєї повинен набувати різних ступенів досконалості і мати за підґрунтя специфічну обдарованість. Наприклад, він може бути більш або менш здібний до математики: Sed ingenium non item: ut autem illud excoli possit, opus est Scientia mathematica, et ea non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet. Auctor quia libros nullos habebat secum, ideo eam ex sese ediscere opus habebat, quod ei etiam féliciter successit. Omnes autem homines ad eam apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet15.
Саме цей мотив Декарта розвиває Паскаль у своєму широко відомому протиставленні l'esprit de la géometrie і l'esprit de finesse:
«Différence entre l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse.
En l'un les principes sont palpables mais éloignés de l'usage commun de sorte qu'on a peine à tourner la tête de ce côté-là, manque d'habitude : mais pour peu qu'on l'y tourne, on voit les principes à plein; et il faudrait avoir tout à fait l'esprit faux pour mal raisonner sur des principes si gros qu'il est presque impossible qu'ils échappent.
Mais dans l'esprit de finesse, les principes sont dans l'usage commun et devant les yeux de tout le monde. On n'a que faire de tourner la tête, ni de se faire violence; il n'est question que d'avoir bonne vue, mais il faut l'avoir bonne : car les principes sont si déliés et en si grand nombre, qu'il est presque impossible qu'il n'en échappe. Or l'omission d'un principe mène à l'erreur; ainsi il faut avoir la vue bien nette pour voir tous les principes, et ensuite l'esprit juste pour ne pas raisonner faussement sur des principes connus»16.
У цьому розумінні видається не зовсім вдалим наш переклад entendement як «здатності розуміти». Адже дієслово «розуміти» природно пов'язане з «розумом», діяльність же entendement пов'язана зі створенням ідей та наданням їм ясноти, це здатність «структурна», так би мовити; як і raison, вона властива будь-якій нормальній людині.
Проте дієслово «розуміти» відіграє настільки важливу роль в українській мові, що редукувати його зміст, як ми це зробили з іменником «розум», нам поки не видається можливим. Утім, нас має втішити той факт, що повне відтворення іншомовних термінологічних систем - мрія нездійсненна, тут слід бути готовим до «розумного» самообмеження. Хоча «самообмежуватися» варто лише тоді, коли вичерпано всі резерви.
Проте і для старших, і для молодших сучасників Декарта esprit відповідає ще й латинському термінові mens. Для картезіанців це синонім res (substantia) cogitans, ego/moi, anima/âme. Mens властивий усім людям, він містить не лише інтелект, але й волю, виображення, почуття, пам'ять тощо, це - повнота всіх здатностей суб'єкта, що мислить. Саме це значення esprit домінує в «Принципах», а власне латинська форма mens присутня у багатьох Ляйбніцевих латиномовних творах. Утім, обґрунтування перекладу esprit/mens варто подати в наступному пункті.
2) Другою проблемою є слабка окресленість терміна «дух».
Ми категорично проти того, щоб перекладати esprit/mens як «розум» (щоби не плутати зі схарактеризованим вище esprit/ingenium) або як «дух». Останній відповідник є провідним у російських перекладах Ляйбніца (до речі, й Мальбранша), давно прижився і у нас, проте виникають істотні питання щодо обґрунтованості його вжитку. Показово, що Декартів esprit росіяни перекладають здебільшого як «ум», натомість Мальбраншів чи Ляйбніців - як «дух». Чому, власне? Йдеться ж про один і той самий термін. Чи Ляйбніц, порівняно з Декартом, комусь видається меншим «раціоналістом»? Навряд, адже саме Ляйбніца можна назвати першим «закінченим» раціоналістом свого часу, Декарт з його довільним божественним творенням вічних істин на такі лаври навряд чи може розраховувати.
І справді, чому mens - це «дух»? Чи не краще зарезервувати «дух» для перекладу esprit/spiritus17 (Saint Esprit - «Святий Дух», esprit des lois - «дух законів», чи esprits animaux - «тваринні духи»)? Адже mens - зовсім не spiritus. «Дух» як відповідник mens лише приносить із собою непотрібні теологічні чи «духовидецькі» конотації, які безнадійно нівечать сам «дух» філософської мови ХVІІ сторіччя.
Навіть відоме порівняння esprit людини з образом божества18 нічого тут не змінює. Образом божества не обов'язково має бути «дух», бо тоді, в латинських своїх текстах, і Декарт, і Ляйбніц вживали би spiritus. Ми пропонуємо перекладати цей mens/esprit, не тотожний ні «розумові», ні «духові», спеціальним відповідником «ум». Це слово присутнє не лише у Словнику давньоукраїнської мови, але й, що важливіше, у Словнику Єфремова-Кримського, відтак цілком може бути залучене до сучасного філософського слововжитку. Такий важливий термін, як mens, потребує свого осібного відповідника, його не можна змішувати ані з «розумом», ані з «духом». Поки що термін «ум» видається нам найліпшою відповіддю на цю потребу.
Традиція розрізняти mens і spiritus у західній філософії давня, і виникла в межах теології. Згадаймо, що Мальбраншів трактат «Про пошук істини» починається словами: «L'esprit de l'homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur, et les créatures corporelles ; car, selon saint Augustin, il n'y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que les corps»19. Про яку саме тезу Авґустина говорить Мальбранш? Це не загадка, бо французький філософ наводить недвозначну цитату з Авґустинового «Міркування щодо Євангелії від святого Івана», ХХІІІ, 6 : «Nihil est potentius illa creatura, quae mens dicitur rationalis, nihil est sublimes. Quidquid supra illam est, jam creator est»20. До речі, одразу після цієї першої цитати Мальбранш наводить другу, з Авґустинового трактату «Про безсмертя душі» (ХІІІ, 1), і, вочевидь, вважає її аналогом першої: «Quod rationali anima melius est, omnibus consentientibus, Deus est»21.
Цитати з Авґустина вказують тут на закоріненість картезіанства (в широкому значенні слова) у теологічній традиції: esprit = mens rationalis = anima rationalis.
Проте виникає питання: чому тут йдеться про тексти Декарта або Паскаля, якщо обговорюємо термінологію до перекладу з Ляйбніца? Все просто. В суто термінологічному значенні, повторимось, Ляйбніців esprit = esprit Декарта, Мальбранша, Арно, Паскаля та інших франкомовних філософів ХVІІ сторіччя. Ляйбніц просто вживає загальнопоширений термін, надаючи йому свого специфічного тлумачення. Проте вся багатозначність esprit неминуче зберігається й у слововжитку німецького філософа. Отже, перекладаючи Ляйбніців esprit, маємо зважати як на його специфіку, зумовлену власне вченням Ляйбніца, так і на його загальну багатозначність.
Оскільки в українській мові немає повного відповідника, що поєднував би значення esprit/ingenium, esprit/mens та esprit/spiritus, єдиним розв'язком тут має бути контекстний переклад. Відтак і у випадку Ляйбніца, і у випадку інших філософів ХVІІ сторіччя ми пропонуємо перекладати esprit/ingenium як «розум», esprit/mens - як «ум» і esprit/spiritus - як «дух». Звісно, йдеться про, так би мовити, базові значення термінів. Вельми ймовірні ситуації, що вимагатимуть інших відповідників, проте вони потребуватимуть спеціальних обґрунтувань. Нині ж нам конче потрібно запровадити усталену термінологічну систему, що відображала б «стандартний» філософський словожиток ХVІІ - ХVІІІ сторіч.
Певна річ, таке розрізнення унеможливлює традиційний переклад raison/ratio за допомоги терміна «розум». Попри те, що навіть словник Єфремова-Кримського визнає «розум» відповідником російського «разум» (який, у свою чергу, відповідає raison/ratio), авторитет цього джерела не компенсує філософської непридатності такого перекладу. Якщо «розум» - це ingenium, то ratio у жодному разі не можна перекладати так само, надто про різні вже інстанції йдеться. На цьому прикладі можна зайвий раз переконатися, що філософська мова має істотну специфіку порівняно з мовою буденною, від якої відрізняється не тільки штучною термінологією, але й обмеженням загальновизнаних значень тих чи тих слів. Отже, філософський слововжиток вочевидь потребує нового відповідника для raison/ratio.
У зв'язку з філософією ХVІІ сторіччя, зокрема Ляйбніцевою, є сенс говорити принаймні про два найважливіші значення цього терміна (втім, визнаємо, що, послабивши рівень узагальнення, можна говорити про значно більшу їх кількість); найчастіше raison/ratio постає або: а) як особлива характеристика об'єкта пізнання; б) як особлива пізнавальна здатність. Про ці два значення говорить сам Ляйбніц у «Нових дослідах щодо людської здатності розуміти» (ІV: ХVІІ, 2). Традиційний варіант перекладу першого з них, коли йдеться про пояснювальний принцип того чи того об'єкта, - підстава (отже: raison suffisante - «достатня підстава», rendre une raison - «навести підставу», dernière raison - «остання підстава» тощо).
Дуже важливо, особливо у творах Ляйбніца, розрізняти raison та cause, підставу та причину; сам німецький філософ пояснює необхідність такого розрізнення у «Нових дослідах...»: «La raison est la vérité connue dont la liason avec une autre moins connue fait donner notre assentiment à la dernière. Mais particulièrement et par excellence on l'appelle raison, si c'est la cause non seulement de notre jugement, mais encore de la vérité même, ce qu'on appelle aussi raison à priori, et la cause dans les choses répond à la raison dans les vérités. C'est pourquoi la cause même est souvent appellée raison, et particulièrement la cause final»22.
Проте «la faculté qui s'aperçoit de cette liason des vérités ou la faculté de raisonner est aussi appelée raison»23. Цю здатність розмірковувати, яка у Ляйбніца (як і у Декарта) є чимось більшим, ніж просто людська здатність24, ми пропонуємо перекладати особливим терміном, не плутаючи її ні з «розумом», ні з «глуздом». Raison/ratio - надто важливе поняття, щоб не позначити його спеціальним терміном. У цьому перекладі ми пропонуємо робочий варіант «раціо», перше ж значення перекладаємо терміном «підстава». Проте ми просимо колег ще раз зауважити, що запропонований нами переклад є експериментальним, і його мета - не так презентувати текст, як випробувати і вдосконалити виражальні можливості нашої філософської мови. Тому, можливо, невдовзі з'являться й інші варіанти перекладу цього терміна.
Зазначимо також, що прийняте нами рішення нас не задовольняє остаточно, позаяк приховує важливу гру слів raison/raisons, вельми властиву для французької філософської мови. Досить згадати хоча б відоме і часто цитоване висловлювання Паскаля «Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point»25. Переклавши les raisons як «підстави», а la raison як «раціо» ми, із суто змістовного погляду, вчинимо нібито правильно, проте не відобразимо важливо зв'язку les raisons/la raison.
Як гіпотетичний варіант перекладу ми розглядали термін «рація», який може відобразити останню зв'язку: рації/рація. У цьому випадку щойно цитовану Паскалеву фразу перекладали б так: «серце має свої рації, яких рація не знає». Втім, запропонований латинізм легко замінити галіцизмом «резон»: «серце має свої резони, яких резон не знає».
Ми все ж вирішили поки зупинитись на варіанті «раціо», оскільки rationalis/rationel/
Дотримуючись цієї логіки, ми перекладаємо вельми важливий для Ляйбніца термін raisonnement як «раціональне розмірковування» (адже вочевидь йдеться про розмірковування, здійснюване на ґрунті людського раціо), відповідно raisonnement véritable - як «істинне раціональне розмірковування».
Щоб бути послідовними у своєму підході, ми змушені по-новому перекласти ще один усталений термін. Розглянемо наступний уривок з „Монадології” (§ 33): «Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raisonnement et celle de Fait. Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de Fait sont contingentes et leur opposé est possible». Vérités de Raisonnement у російському перекладі «Монадології» фігурують як «истины разума», відповідно в українському філософському слововжитку - як «істини розуму» (а vérités de Fait - як «істини факту»). Певна річ, вжити слово «розум», за нашого підходу, тут неможливо.
Але чи можна вдатись до терміна «раціо»? Звернімо увагу на те, що в останньому викладі своєї метафізики Ляйбніц говорить саме про vérités de Raisonnement, не про vérités de Raison26. Це, на наш погляд, не випадково. В українській версії «Монадології», що зараз готується до друку, ми перекладатимемо vérités de Raisonnement як «істини раціонального розмірковування». Цей переклад, на нашу думку, є доречнішим за «істини раціо», і не лише тому, що буквальний. Адже хоча люди, згідно з Ляйбніцем, і не пізнають контингентні істини (засновані на досвіді, інстинкті тощо) лише на підставі «природного світла раціо», ці істини все ж мають раціональні підстави («Монадологія», § 36), відкриті Богові, Який є творцем і останньою підставою всіх речей. А тому, висловлюючись з граничною точністю, краще говорити справді про vérités de Raisonnement, а не про vérités de Raison: в якомусь найзагальнішому значенні, згідно з Ляйбніцем, всі істини спираються на раціональні підстави і приступні здатності раціо, якщо не людській, то божественній. Отже, всі істини є істинами раціо, проте люди можуть ясно визначити раціональні підстави не в усіх випадках, бо не все одразу приступне людському раціональному розмірковуванню (див., наприклад, „Нові досліди...”, І: ІІ, § 3).
Animaux / animaux raisonnables / bêtes
На жаль, маємо тут прикру ситуацію неперекладуваності. Animaux у нас перекладають як «тварини», проте українське «тварина» завсім не вказує на âme, «душу», вочевидь присутню у французькому animal. Варіант «одушевлена істота» чудово передає однокореневіть animal і âme, проте не підкреслює саме специфіки «тварин»: до одушевлених істот належать також і люди.
Ми поки не бачимо розв'язку цієї колізії, тому пропонуємо обмежитися традиційним перекладом і поясненням неперекладуваності цього терміна.
Для animaux raisonnables, дотримуючися загальної концепції перекладу, ми обираємо відповідник «тварини, обдаровані раціо».
bêtes і animaux, безперечно, слід розрізняти, хоч вони іноді постають як цілковиті синоніми. Проте animaux - не лише тварини, але й люди, bêtes - лише тварини. Відповідник «звір» для bêtes не надто вдалий, бо вказує на хижість (у зв'язку з цим дещо нейтральнішим був би варіант «звірина»). Проте у Ляйбніца йдеться про одушевлених істот, не обдарованих раціо, про «безсловесність», «примітивність», «вітальність», - про те, чим люди є «на три чверті» (див. „Принципи”, § 5.6-10); тому ми використали церковнослов'янське слово «скот», яке цілком може бути адаптоване до українського слововжитку.
Effet / Cause efficiente
Росіяни перекладють сause і еffet то як «причина и следствие», то як «причина и действие».
«Дія», скалькована з «действия», хоч і визнана у нас відповідником еffet чи не беззастережно, є не дуже вдалим варіантом, як на наш погляд, збігатиметься в українському тексті з action, тотожною force totale et absolue („Принципи”, § 11.4). еffet не вказує на саму активність, це - зреалізована активність, результат активності, щось з означення пасивне. Тому навіть варіант «ефект» ліпший за «дію».
Але навіщо казати (у більшості випадків) «ефект», якщо вже є «наслідок»? Втім, «наслідок» краще зарезервувати за consequence, бо обидва ці терміни широко використовують у логіці (відтак cause et conséquence - «причина і наслідок»).
Якщо звернутись до етимології, то французьке effet походить від латинського іменника effectus («здійснення», «вплив», «результат»), а той - від efficere («робити», «виробляти», «викликати», «виконувати», «здійснювати» тощо). Наскрізним значенням для цієї групи слів є не «дія», а «робота» (facere - робити).
Проте з нашої філософської мови навряд чи можна усунути такі важливі поняття, як «дійсність», що їй відповідає effectivité, і «дієвість», відповідником якої слід вважати efficacité. Натомість українській «діяльності» відповідає activité, отже, досягти ідеальної термінологічної відповідності між українською та французькою мовами у цій термінологічній царині навряд чи можливо.
Ми пропонуємо розв'язати проблему шляхом чіткого дотримання активного та пасивного модусів перекладуваних понять, закріпивши похідні від actus за тим, що пов'язане безпосередньо з процессом діяльності, похідні ж від effectus - за результатами діяльності, за здійсненим. Попри спільнокореневість діяльності та дійсності, ці українські слова, у більшості похідних, досить чітко дають розрізнити активний та пасивний модуси.
Отже, ми пропонуємо перекладати effectus не як «дія», а як «здійсненість».
Відповідно сause efficiente, відповідник Аристотелевого «початку руху» (Метафізика І, 3, 983а; причому «рух» тут слід розуміти як перехід від можливості до дійсності, власне «здійснення»), постає як «здійснювальна причина». Чимало дослідників відзначали той факт, що з чотирьох Аристотелевих різновидів причин у модерній філософії назагал збереглася лише ця, решта ж здобула суто марґінальний статус.
perception / aperception / conscience
Коли йдеться про переклад цієї групи термінів, важливо відобразити два розрізнення. По-перше, між перцепцією та апперцепцією. У чіткій формі це розрізнення вперше з'являється саме у Ляйбніца, який істотно деталізував перцептивний акт, розрізнивши власне отримання вражень та рефлективну фіксацію їх отримання, що й отримала назву апперцепції. Показово, що Декарт у своїх франкомовних текстах ставив у відповідність perception дієслово apercevoir, тобто не розрізняв цих аспектів.
У своєму перекладі ми воліли зберегти український термін «сприйняття», оскільки латинізм «перцепція» не надається до створення плідного деривіаційного ланцюжка: важко уявити те дієслово, яке може бути від нього утворене українською; натомість «сприйняттю» добре відповідає дієслово «сприймати». Проте це породжує проблеми з «апперцепцією», якій важко підібрати відповідник через просте додавання префікса до «сприйняття». Можливо, на цьому шляху колись і буде знайдено розв'язок, ми ж його поки не бачимо. Тому вдались до дещо штучного варіанту, переклавши perception як «сприйняття-перцепція» і аperception як «апперцепція».
По-друге, дуже важливо термінологічно розрізняти «апперцепцію» та «свідомість», що роблять далеко не завжди.
У Декарта conscience - «свідомість» відіграє другорядну роль, постаючи просто як самопрозорість cogitatio. Згідно з Декартом, уважна душа може сприймати ясну і виразну ідею самої себе, відтак його поняттєва система досить далека від «свідомості». У своїй відомій праці «Проблема несвідомого і картезіанство» (1950) Женев'єва Родіс-Левіс приписує створення самостійного і повноправного поняття «свідомості» послідовникам Декарта: Ла Форжу, Арно та ін. Поворотним пунктом цього процесу був Мальбранш, який тлумачив conscience не в моральному значенні, як «совість», і не в картезіанському, як рефлективна властивість думки27, а як «внутрішнє почуття». Для тодішньої французької мови це було цілковито новим значенням, спрямованим проти відповідної картезіанської концепції. Якщо, згідно з Декартом, людський ум, або душа, сприймає саму себе ясніше за будь-що інше (див., наприклад, Медитація ІІ), то, згідно з Мальбраншем, наша ідея душі лише смутна і невиразна, вона жодним чином не свідчить про нашу природу, оскільки є отримуваною лише з досвіду внутрішнього самовідчуття28. Отже, «свідомість» тут постає вже не як прояв метафізичної впевненості душі в своїй природі, а просто як службова здатність з рефлективного відображення внутрішніх станів.
До цього тлумачення схиляється і Ляйбніц. Таким чином витлумачена «свідомість» отримує певну самостійність, замінюючи поволі Декартову рефлективність думки: остання дає прямий доступ до істинної природи, службова ж свідомість просто описує «досвід», природа якого в самому рефлективному акті не розкривається. Усунення Декартового тлумачення призводить до «ускладнення» свідомості, деталізації її рівнів, особливостей, вона поступово і стає тим «внутрішнім світом», яким є для сучасної філософії (показово, що нині вона практично підмінила собою поняття, що мали цілком чітке і самостійне значення в ХVІІ сторіччі, передовсім «мислення»). Цей процес набуває кульмінації у феноменології Гусерля, для якого усвідомлюване і є єдиною реальністю. Ляйбніц знаходиться біля початків цього процесу. Принаймні його розрізнення свідомості та апперцепції вже чітко засвідчує усамостійнення «сфери свідомості». Поняття «свідомості», згідно з Ляйбніцем, перевершує за обсягом поняття «апперцепції», бо остання - це власне «рефлективний акт», сказати б, «активна свідомість» або, як стали казати згодом, мабуть, вже з часів Геґеля, «самосвідомість»29.
Principe
В українському філософському лексиконі слово «принципи» вживають здебільшого у зв'язку з логікою. Коли ж йдеться про метафізику, незрідка кажуть про «першооснови», «початки», «первні». Адже у Ляйбніца, і це звично для французької філософії, слово principe фіґурує в обох контекстах, породжуючи важливу гру слів, наприклад: principe de raison suffisante principes de la nature et de la grace. Відтак, на нашу думку, в цьому тексті важливо уніфікувати переклад principe. «Початок достатньої підстави» не виглядає вдалим варіантом, натомість «Принципи природи і благодаті» навряд чи викличуть великі нарікання.
Representation
Цей термін ми в усіх випадках перекладаємо як «уявлення». Зазначений переклад передбачає два важливих розрізнення.
По-перше, imagination ми перекладатимемо як «виображення», замість традиційного варіанту «уява». Інакше неминуча плутанина цих двох важливих і різних термінів. Відповідно, «уявляти» в нашому перекладі, це однозначно représenter, а не imaginer («виображувати»).
По-друге, нині активно вживають термін «репрезентація». Визнаючи його імовірну доречність у певних сюжетах, ми все ж у цьому тексті скрізь вживали «уявлення», оскільки вважаємо, що такий варіант перекладу дає змогу цілком задовільно відтворити всі значення Ляйбніцевого терміна.
Сподіваємось, що запропоновані термінологічні рішення викличуть зацікавленість колег, і то критичну. Термінологічні проблеми, що їх ми спробували розв'язати, навряд чи можуть бути розв'язані без широкої дискусії, оскільки схвалені рішення матимуть далекосяжні наслідки для вітчизняної філософської термінології загалом. Відтак для нас найважливішим є не обстоювання своїх варіантів за будь-яку ціну, а спільні рішення, що збільшать виражальні можливості нашої мови. Кваліфікована критика, мабуть, є чи не найголовнішим проявом життя і здоров'я філософської спільноти. Найприкрішою ж для нас обставиною була б відсутність критичних зауважень, адже, наскільки ми знаємо особливості вітчизняного філософського життя, вона свідчила б не так про згоду, як про байдужість до окреслених проблем або, що ще гірше, про загальну апатію спільноти.
Немає коментарів:
Дописати коментар